Introduction

Il y a de nombreuses années, nous intéressant aux théories anarchistes, nous lisions le « Que-sais-je ? » consacré par Henry Arvon à l’Anarchisme . Cet ouvrage comporte une présentation des théoriciens de l’anarchisme et cite, comme le premier d’entre eux, William Godwin. Celui-ci est représenté, de manière assez péjorative, comme un rationaliste absolu, dont la vie même aurait été un démenti à des théories trop abstraites. Ce portrait était, d’une certaine manière, resté pour nous en réserve. L’accès à l’œuvre de Godwin était alors pratiquement impossible. Il l’est d’ailleurs demeuré, du moins en langue française. D’autres engagements paraissaient plus urgent que de se pencher sur cette œuvre.
Depuis cette époque, beaucoup d’eau a coulé sous les ponts. Des murs, aussi, se sont trouvés détruits, ce qui a fait naître et s’éteindre de nombreux espoirs. Avec la chute d’un système communiste autoritaire, l’idée même de révolution est apparue soudainement caduque, entraînant du même coup un certain scepticisme envers toute idée de changement politique. On a parlé alors de « fin de l’histoire » et beaucoup, brûlant ce qu’ils avaient adoré et « jetant le bébé avec l’eau du bain », ont considéré que le système actuellement en place, se réclamant de la démocratie, mais aussi du libre-marché, était indépassable. On nous présente comme inéluctable un état de fait dans lequel l’économie a pris la place d’une religion aux dogmes de laquelle il n’est pas possible de s’opposer, sous peine de ridicule ou « d’utopisme » et dont les « lois » ont pris le statut de lois divines, ou naturelles. Or, nous pensons au contraire qu’elles ne sont qu’une des constructions possibles de l’esprit humain et que ce que celui-ci a construit, il peut aussi le détruire pour bâtir un système qui respecte mieux les deux impératifs que sont la justice et la liberté. Ainsi que l’écrit un auteur contemporain :
« La mélancolie n’est intraitable, en matière politique, que chez ceux qui veulent conserver les règles du jeu telles qu’elles sont : le capitalisme triomphant sur le mode du libéralisme échevelé, emballé. Certes, pour ceux-là, l’intérêt consiste à avancer cette idée qu’il n’existe plus qu’un immense mouvement planétaire auquel nous n’avons pas la possibilité de nous soustraire. Sur ce principe, l’État universel a de beaux jours devant lui et, sans esprit de résistance opposée, le totalitarisme d’une pensée uniformisée, d’une économie monothéiste et l’achèvement de l’histoire finiront par imposer rapidement leur loi réalisant de la sorte une dictature sans pareil dans le passé. » 
Cependant, il ne nous semble pas possible de négliger le fait que se développe aujourd’hui ce que la République prétendait précisément éliminer lorsqu’elle affirmait viser à établir la justice, à savoir un contraste grandissant entre la grande pauvreté, pour un grand nombre, et l’accumulation croissante des richesses, et par conséquent du pouvoir, aux mains d’une minorité. Ce fait brut pose, en soi, question quant à la survie d’un système qui pérennise ainsi l’injustice et permet donc, au moins, de s’interroger à propos des théories qui le sous tendent. On peut penser que la chute de l’Empire romain a été en partie provoquée par l’accroissement du nombre des esclaves, et il n’est peut-être pas impossible de comparer, sous certains aspects, le sort de ceux qu’on nomme aujourd’hui « exclus », quelle que soit la nature de cette exclusion, au sort des esclaves antiques. Comme eux, ils sont condamnés à une vie sur laquelle ils n’ont aucune prise ; comme eux, leur destin semble tracé d’avance, écrit par des « lois » qu’on prétend incontournables.
Est-il possible de vivre sans projet, et sans projet qui dépasse sa vie individuelle, sans projection vers un avenir qu’on sait ne pas devoir connaître ? Est-il possible de vivre, contraint au seul souci du lendemain, et du lendemain immédiat, dans l’incertitude quant à savoir si le jour à venir ne sera pas le jour de sa mort, ou de celle des êtres qui nous sont les plus proches ? Peut-on ignorer que c’est la condition d’une grande partie des habitants de cette planète ? La misère et l’injustice sont, par elles-mêmes, source de déséquilibre ; ceux qui en sont les victimes en viendront tôt ou tard à ruiner un système qui les favorise ou les autorise. Ce que l’on sait aujourd’hui, c’est qu’il n’est pas sûr, contrairement à ce que certains croyants en la Révolution affirmaient il y a peu, que ces révoltes annoncent une évolution inéluctable vers le progrès.
Nous poserons l’hypothèse qu’aucune vie humaine ne peut faire l’économie d’un projet politique et que ce projet politique doit placer au premier plan, et de manière indissociable, la justice et la liberté, quels que soient les sens que l’on accorde à ces deux termes. C’est d’ailleurs peut-être à propos de ces sens que les malentendus et les divergences peuvent surgir. D’une manière générale, c’est le sujet de la philosophie politique. Ces deux concepts de liberté et de justice, dans leur caractère indissociable, sont aussi à la base de toute théorie anarchiste et, à ce titre, l’anarchisme nous paraît avoir sa place dans la philosophie politique.
La plupart des auteurs qui se penchent sur ces deux thèmes ne font que rarement allusion aux théories anarchistes et identifient la philosophie politique à une philosophie de l’État. Hors de la sphère proprement anarchiste, rares sont les auteurs contemporains qui prêtent une attention compréhensive aux théories anarchistes. Parmi ceux-ci, nous pensons à Michel Onfray, dans l’ouvrage que nous venons de citer et, plus ancien, d’Albert Camus dans L’Homme révolté (dont la parution remonte, rappelons-le, à 1951). Nous pourrions aussi citer Simone Weil qui, comme Camus partagea un temps le combat des anarcho-syndicalistes sur lequel elle porta un regard critique.
Même Otfried Höffe, dans son travail La Justice politique , dont la deuxième partie est intitulé « Pour une critique de l’anarchisme » nous paraît avoir de celui-ci une vision assez sommaire. Son argumentation repose surtout sur l’ouvrage de Burke, A Vindication of Natural Society : or a View of the Unseries and Evils Arising to Mankind from Every Species of Artificial Society, ouvrage qui nous semble plutôt (et les publications ultérieures de Burke iraient dans ce sens) pouvoir annoncer les actuelles théories libertariennes dont Nozik, auquel Höffe se réfère à tort comme l’un des penseurs actuels de l’anarchisme, est un des représentants les plus modérées et les plus sérieux. Or il nous semble, et nous tenterons de le montrer, que libertarisme et anarchisme s’opposent en ce que le premier soumet la justice à la liberté alors que pour le second l’un et l’autre sont indissociablement liés et relèvent du même moment. Notons aussi que, curieusement, Höffe classe Marx et Engels dans la lignée anarchiste.
Pourtant les questions posées par de nombreux auteurs ne sont peut-être pas si éloignées qu’il y paraît de celle des penseurs anarchistes, et nous songeons à deux penseurs dont l’optique est très différente, Hannah Arendt (qui accorde une place particulière et authentiquement politique aux conseils ouvriers dans La condition de l’homme moderne) et Jürgen Habermas pour qui la tradition anarchiste a permis à la « sphère publique plébéienne » de survivre « souterrainement ». Les réponses données ou les pistes indiquées par les penseurs libertaires sont différentes de celles de ces deux auteurs, mais il n’est pas impossible que certains points puissent se recouper. Nous pensons surtout, plus généralement, que les préoccupations des penseurs anarchistes sont, dans les grandes lignes, assez proches des préoccupations fondamentales des penseurs politiques, même si les réponses diffèrent.
Si les années 70 ont vu la réédition de plusieurs « classiques » anarchistes, notamment Bakounine, Kropotkine et, dans une moindre mesure Proudhon, cet engouement est quelque peu retombé. Par ailleurs, seules des éditions un peu marginales ont fait écho aux développements contemporains de la pensée libertaire.
Dans tout cela, William Godwin est resté singulièrement absent et les seules allusions qui soient faites à son œuvre sont probablement le fruit d’une lecture de seconde main. L’anniversaire de la Révolution française a vu la réédition des Réflexions sur la Révolution de France de Burke et des Droits de l’homme de Thomas Paine, deux ouvrages certes fondamentaux qui servent respectivement de référence à la pensée conservatrice et à la pensée républicaine. Mais l’Enquête sur la justice politique, l’ouvrage majeur de Godwin est toujours introuvable dans les librairies françaises  et il faut savoir gré à Frédéric Worms d’en avoir cité des passages dans son recueil Droits de l’homme et philosophie 
Nous soutiendrons ici l’hypothèse, évidemment discutable, que William Godwin, reprenant et renforçant certaines lignes force des philosophes des Lumières (et particulièrement de Diderot) a bien posé les bases philosophiques d’une politique anarchiste. D’une part la suppression souhaitable de l’État n’est envisagée, dans cette optique, que comme la restauration d’un véritable espace politique que celui-ci aurait jusque là occulté. D’autre part la condamnation des inégalités dans la propriété privée (qui revient à la condamnation de cette propriété sous les formes qu’elle a prises) prend son sens véritable dans la subordination du domaine économique au domaine politique. La richesse et la pauvreté sont condamnables parce qu’elles empêchent les êtres humains de participer également à la communauté humaine.

Concernant un auteur peu connu comme William Godwin, il nous a semblé nécessaire de fournir une traduction aussi exacte et complète que possible de son œuvre majeure, l’Enquête sur la justice politique (une traduction complète aurait dépassé nos possibilités). En effet, la seule traduction existante, celle de Benjamin Constant , même si elle offre l’avantage d’un texte parfois plus élégant (mais souvent moins incisif) que le texte original, lui amène souvent des distorsions importantes. Outre que Constant n’a que peu tenu compte des modifications intervenues dans la seconde édition (il passe ainsi presque complètement sous silence tout ce qui concerne la propriété) et a ignoré la troisième, il a réorganisé l’ensemble de l’ouvrage selon un ordre qui peut paraître plus logique que celui de Godwin mais qui, nous semble-t-il, en trahit quelque peu l’esprit. Toutefois, cette édition a été pour nous d’une aide précieuse, par l’introduction de Burton. R. Pollin, qui a joint également au texte les différents commentaires qu’en a fait Constant, dans lesquels celui-ci se montre très critique à l’égard de Godwin et qui permettent de bien comprendre son enthousiasme initial et son désaccord ultérieur.
À mesure que nous avancions dans notre travail, il nous a semblé utile de joindre à cette traduction celle de deux chapitres des Thoughts on Man et d’un chapitre des Essays never before Published, œuvres ultérieures et moins connues de Godwin. Nous pensons ainsi mieux pouvoir rendre compte de la richesse et de la complexité de la pensée de notre auteur. Ces diverses traductions n’auraient pas été possibles sans l’aide de Mme Denise Berthaud qui a bien voulu les relire et leur apporter les corrections nécessaires, nous évitant ainsi nombre de contresens et nous faisant part de ses nombreuses suggestions.
Nous avons souhaité également débuter ce travail par une brève biographie de Godwin, que nous avons qualifiée d’imaginaire, pensant ainsi être fidèle à l’esprit de notre auteur, soucieux des changements constants qu’apporte la vie et dont, nous semble-t-il, l’intention fondamentale n’était pas d’imposer des idées, mais de questionner sans cesse, et de se questionner. Nous chercherons alors, pour reprendre le concept utilisé par Alain Pessin, « l’image » de Godwin, tant celle qu’en ont donné ses adversaires, d’un monstre assoiffé de sang, que celle du « compagnon ». Cette « image », avec évidemment des nuances importantes, nous semble présenter des similitudes avec celle des autres figures de l’anarchisme. Au reste, comme nous tenterons de le montrer, cette vie par elle-même nous paraît avoir des implications philosophiques.
Nous commenterons ensuite les passages traduits en essayant d’en dégager les sources et surtout les implications. Nous insérerons ce commentaire dans une analyse rapide des ouvrages philosophiques de Godwin auxquels nous avons pu avoir accès. À regret, nous ne ferons qu’évoquer son œuvre romanesque qui cependant, à travers ce que nous avons pu en connaître, nous paraît présenter un intérêt intrinsèque. Nous ne ferons également qu’une brève allusion aux travaux proprement politiques de Godwin qui concernent des événements ponctuels.
Puis nous tenterons de dégager ce qui nous paraît les lignes fortes de cette œuvre : une conception originale de la raison, des sentiments et des liens qui les unissent. Bien sur, nous accorderons une place importante aux conceptions politiques et sociales de Godwin qui débouchent sur une conception particulière des rapports entre individu et société, voire de l’individu lui-même. De même examinerons-nous les rapports entre le corps et l’esprit, en particulier à travers les conceptions godwinienne de l’éducation. Nous aboutirons ainsi à ce qui nous paraît le fil conducteur de toute la pensée de Godwin, l’idée de vie et de flux.
Nous rechercherons quels liens et divergences nous pouvons supposer entre la pensée de Godwin et celle d’autres philosophes et nous regarderons en amont du côté de Spinoza et de Diderot et en aval du côté de Nietzsche et surtout des penseurs anarchistes ultérieurs, jusqu’à certains penseurs contemporains.
Enfin nous livrerons quelques réflexions personnelles que nous ont inspiré la lecture de Godwin et nous tenterons de dégager les lignes forces de ce peut être, à notre avis, une philosophie anarchiste, tant dans ses implications politiques que dans la conception globale de la vie humaine qu’elle suppose.
Dans sa préface à l’Enquête sur la Justice politique, Godwin écrivait :
« Si les principes pour lesquels (ce livre) a été écrit sont sans fondement solide, ils ont peu de chance d’obtenir plus qu’un engouement temporaire ; et ce travail est mal conçu pour répondre à une attente temporaire. S’ils sont fondés, au contraire, sur l’immuable vérité, il est hautement probable, pour ne pas dire plus, qu’ils prendront un jour un ascendant décisif. En ce cas, le but d’une telle recherche est d’adoucir l’évolution et d’amener ceux qui sont éclairés à sympathiser avec les justes revendications des opprimés et des humbles. »
Nous ferons l’hypothèse que la première supposition n’est pas justifiée. Godwin, pensons-nous, s’inscrit bien dans la philosophie de son temps, et les questions qu’il pose sont pertinentes ; elles sont implicites chez ses prédécesseurs et ses contemporains et surgissent de manière récurrente, chez ceux qui lui ont succédé.

Portraits imaginaires de William Godwin

Ce serait un romancier médiocre. De son œuvre, émergerait seulement Caleb Williams, roman honorable, mais sans grande originalité que son invraisemblance psychologique rendrait parfois même ridicule, tandis que la complication de son intrigue et l’accumulation d’invraisemblances en rendrait la lecture le plus souvent fastidieuse, ne lui conservant qu’un intérêt historique. Quand aux autres romans... Ils sont tombés dans un oubli mérité que seuls quelques historiens ou chercheurs en mal de sujet de thèse songent à ressusciter.
Par quel miracle a-t-il pu passer pour un philosophe, alors que son œuvre principale l’Enquête sur la Justice politique, a pour ambition démesurée et avouée de corriger les erreurs de Montesquieu, ainsi qu’il l’avoue ingénument dans son journal : « Mon projet premier découlait du sentiment des imperfections et erreurs de Montesquieu. »  Une œuvre constituée essentiellement de collages de citations mal assimilées de Rousseau, Helvétius et d’Holbach, jointes à une psychologie sommaire empruntée, après avoir été appauvrie à Hume et à Locke. Son succès ne peut être dû qu’aux circonstances dans lesquelles elle parut, favorables aux paradoxes les plus extravagants, et, légitimement, il retomba bien vite. Benjamin Constant, qui s’était quelque temps laissé prendre à ce mirage en entreprenant la traduction de l’Enquête, en avait rapidement compris et analysé les faiblesses et les insuffisances :
« J’avais entrepris il y a quelques années une traduction complète de la Justice Politique de Godwin. Cette traduction est depuis longtemps achevée. Mais au moment de la publier, j’ai ressenti beaucoup de répugnance à faire paraître un ouvrage qui réunit les principes de liberté les plus purs et les plus justes aux paradoxes les plus bizarres. » 
Dans la première version des Mélanges de littérature et de politique, intitulé « De Godwin, et de son ouvrage sur la Justice politique », Constant exprime de manière péremptoire la raison fondamentale de sa condamnation définitive : 
« Lorsqu’un auteur imprudent enveloppe dans ses confus anathème, et les abus des institutions despotiques, et les droits sacrés de la propriété, n’entendez-vous pas mille voix intéressées qui s’empressent de consacrer cette réunion contre nature, heureuses d’avoir à défendre à la fois ce qui est nuisible et ce qui est nécessaire, ce qu’on ne peut trop complètement détruire et ce qu’on ne saurait assez respecter ? » 
Ainsi Constant, séduit un moment par l’esprit de l’époque, et la condamnation portée par Godwin contre la violence révolutionnaire et le centralisme jacobin auxquels il s’opposait aussi, a-t-il très vite compris que Godwin ne se situait pas de son côté, du côté des gens raisonnables, pour qui la raison est essentiellement adaptable aux circonstances et à l’utilisation qu’on désire en faire.

Par ailleurs, l’hostilité montrée par les Jacobins anglais à l’encontre de Godwin à partir des dernières années du XVIIIe siècle paraît, elle aussi, amplement justifiée. Alors que ceux-ci sont menacés par un projet de loi de Lord Granville et du premier ministre Pitt, dont on connaît la haine pour tout ce qui peut rappeler la Révolution française, il ne trouve rien de mieux que d’écrire ses Considerations on Lord Granville’s Bill, dont il consacre une partie à critiquer l’action de la London Corresponding Society, composée essentiellement d’anciens amis et qui visait, par des lectures publiques, à faire connaître au peuple les idées révolutionnaires.
Au reste, personnage assez médiocre. Enfant, dans l’école du village, il s’entraîne à des exercices de prédication devant un de ses camarades. « Je lui parlais de péchés, de damnation et je lui arrachais des larmes. » 
« Il était déjà d’une incroyable vanité » écrit Gourg , qui poursuit en citant Godwin lui-même : 
« À l’âge de treize ans, j’assistai un jour aux Assises. J’étais arrivé de bonne heure : j’avais pu ainsi choisir une bonne place et m’étais mis près du siège du juge. [...] Au bout de quelques heures, j’éprouvais le besoin de changer de position, en appuyant le coude sur le coin du coussin placé devant Sa Seigneurie. À un moment donné, comme le juge allait adresser la parole au jury, il me prit doucement le coude et l’écarta. Je me souviens d’avoir réfléchi que Sa Seigneurie ne m’aurait jamais repoussé de cette manière, si elle eût pu prévoir ce que le gamin assis à côté d’elle devait être un jour. » 

On pourrait continuer ainsi de la sorte et décrire la vie de Godwin comme celle d’un homme assoiffé de reconnaissance (à moins que ce qu’il nomme ainsi ait été en réalité de l’amour...). On pourrait souligner sa mesquinerie lorsque, brouillé avec Shelley à la suite de la liaison de celui-ci avec sa fille, il le harcèle cependant de demandes d’argent. On conclurait alors qu’il n’est rien d’étonnant à ce qu’un tel homme ait produit une œuvre aride, d’un rationalisme exacerbé qui ne laisse nulle place au sentiment et qui fait de l’homme un être désincarné, un être de raison certes, mais seulement ceci. « Une sensibilité presque nulle, l’amour des controverses... », c’est ainsi que le décrit Henri Roussin, biographe français du début du siècle que cite Raymond Arvon dans son opuscule consacré à l’anarchisme. Et Arvon d’ajouter : « Si sa doctrine avait jamais été nuisible à l’humanité, Godwin lui-même s’était chargé de démontrer à quel point elle s’opposait aux exigences de la vie. » Animé de plus de sympathie pour son sujet, Gourg écrit cependant : « Godwin fait table rase du passé : l’homme est dépouillé de ses instincts et de ses passions pour obéir à la raison seule. Prêtre fanatique de la religion nouvelle, il bouleverse ou supprime toutes les institutions : la raison éclairée par la science pourvoit à tout ; au-dessus des sentiments de famille chassés du cœur humain, plane l’universelle philanthropie. » Jusqu’à l’Encyclopædia Universalis (édition de 1995) qui, dans l’article consacré à Godwin, résume sa philosophie : « Partout il refuse la tradition, le sentiment, la sensation ou l’habitude en tant que motivation de la conduite humaine. »

Nous tenterons dans ce travail de montrer que la réalité est autrement complexe. Certes, la raison et la vérité dominent toute l’œuvre de Godwin. Encore faut-il être au clair avec la signification de ces concepts et il nous semble qu’à travers l’œuvre de Godwin, cette signification revêt des aspects beaucoup plus fins que ceux qu’on leur a attribue généralement. Il nous semble aussi que tout au long de cette œuvre frémit ce que nous désignerons comme la vie, en un sens qui pourrait presque être nietzschéen. Une vie fluctuante, tentée parfois par le désespoir, mais aussi et surtout, à travers toutes les épreuves et, admettons-le, les petitesses qu’elles entraînent, un espoir et un amour que rien ne parvient à démentir. Compte-tenu de l’importance de la vie dans l’œuvre de Godwin, et s’agissant d’un auteur aussi peu connu en France, il est nécessaire de retracer les grands traits de sa vie. C’est ce que nous ferons ici, nous autorisant de Godwin lui-même pour penser que ces notations biographiques ne le concernent pas seul. Avec, avouons-le d’emblée, une sympathie pour notre auteur qui transparaîtra certainement. Nous ne voudrions pas cependant masquer les faiblesses de Godwin ; lui-même ne l’aurait pas désiré, soucieux qu’il était de perfectibilité et attentif aux critiques qui lui étaient portées. D’ailleurs, les pages dans lesquelles il parle de lui ne témoignent pas, comme on pourra en juger, d’une particulière indulgence.

Alors, reprenons...
William Godwin est né en 1756, à Wisbech, comté de Cambridgeshire, région commerçante et agricole, à l’époque l’une des plus riches d’Angleterre. Région qui a également subi de façon importante l’influence des Nivellers, dissidents religieux et qui, restée rebelle à l’anglicanisme dominant, demeure fortement marquée par le calvinisme et le puritanisme.
1756, c’est le début de la guerre de sept ans l’économie de la société anglaise, comme celle de la société européenne, est alors basée sur la culture terrienne et l’artisanat. Lorsque Godwin mourra, en 1836, la société, ploutocratique et impérialiste sera déjà dans l’ère industrielle.
Le grand-père paternel de Godwin était un pasteur dissident relativement connu, et estimé. Un de ses oncles, après un début de vie dissipé, fut « racheté » par la suite par une vie édifiante et devint célèbre par ses prêches. Son père était lui aussi pasteur mais, lorsqu’il en parle, Godwin se montre assez réservé, ou à tout le moins ambivalent à son égard : 
« Mon père ne fut certainement pas un homme éclairé. Je ne l’ai jamais vu lire quoi que ce soit. [...] Il était considéré par ses voisins comme un homme bon et sage et ne désirait rien de plus. »
De sa mère, issue d’une famille d’armateurs, il garde un souvenir plus tendre, regrettant seulement qu’elle n’ait pas allaité ses enfants : 
« Je fus élevé dans une grande tendresse. (...) Tant que ma mère a été vivante, j’ai eu le sentiment, à un certain degré, d’avoir quelqu’un au-dessus de moi qui me protégeait mystérieusement. »
Elle avait peu d’instruction mais aimait raconter des histoires. On peut voir dans le contraste entre les portraits de ses deux parents tels que les trace Godwin le point d’émergence d’un complexe d’Oedipe. Sur ce point, Woodcock insiste beaucoup ; il y voit l’origine de son désir premier d’aborder la carrière pastorale afin de dépasser son père, puis de son orientation opposée lorsque ce but sera sur le point d’être atteint. De même, dans une optique peut-être plus subtile ou plus fouillée, De Palacio retrouve dans la trame de toutes les œuvres romanesques de Godwin les figures d’un père mortifère et d’une mère parfaite. Cette thèse nous paraît tout à fait vraisemblable, surtout quand De Palacio rattache ces thèmes à la vie ultérieure de Godwin, dans laquelle nous verrons que le désir de paternité et une certaine difficulté à assumer ce rôle tiennent une grande place et où la mort, de la mère parfaite et de l’amante idéale, comme du fils aimé, sont des épreuves douloureuses. Mais nous suivrons Jean-Louis Boireau lorsque, dans sa thèse magistrale, il critique l’opposition systématique que dresse De Palacio entre la vie intérieure de Godwin qu’il dit être le côté « obscur » et sa vie publique, tout entière du côté de la « lumière ». Nous verrons en effet qu’entre les deux aspects de l’œuvre godwinienne il y a une cohérence interne dans laquelle ombres et lumières, doutes et certitudes s’entrecroisent sans cesse.
William est le septième enfant de treize. Son enfance se déroule dans une atmosphère imprégnée de calvinisme, pieuse et austère. Son père accuse William de sacrilège parce qu’un dimanche, il prend un chat dans ses bras, brisant par ce jeu, la sainteté du jour. « Pour moi, qui n’avais jamais été son préféré, ses rebuffades avaient un ton particulier de mauvaise humeur et de dureté. » C’est un enfant triste et maladif qui ne joue jamais. Son milieu développe d’ailleurs un mépris du corps, qui explique peut-être l’importance qu’il donnera à celui-ci dans ses œuvres traitant de l’éducation. Il se montre très précoce intellectuellement, s’exerce comme on l’a vu, à prononcer des sermons dans la cuisine familiale et, contrairement à son père, lit beaucoup. « Je me rappelle, très jeune enfant, me disant à moi-même : "Que ferai-je, lorsque j’aurai lu tous les livres ?" »
À neuf ans, on l’envoie étudier auprès du pasteur Newton, disciple de Sandeman, calviniste encore plus rigide que Calvin, mais qui considère que les biens des membres de la secte à laquelle il appartient doivent être partagés entre tous. Newton se montre d’une extrême sévérité, et inflige à son élève des punitions corporelles pour le punir de son orgueil. Ceci soulève chez le jeune William les premiers sentiments ouverts de révolte contre ce qu’il éprouve comme une injustice profonde. Il saura cependant toujours gré à Newton de l’avoir incité à de nouvelles lectures, et particulièrement à celles des Anciens.
À l’âge de quinze ans, il quitte Newton, et devient assistant de son ancienne institutrice. Il s’intéresse à d’autres lectures, notamment celle de Shakespeare, qui le marque au point qu’il y fait de nombreuses allusions tout au long de son œuvre, allusions qui témoignent de son admiration, malgré les critiques qu’il lui porte, lui reprochant de trop insister sur la toute puissance des passions « mauvaises ». Godwin se met à écrire des drames. Il pensera toute sa vie que sa véritable vocation était là ce qui, selon ceux des commentateurs qui ont pu avoir accès à ses œuvres dramatiques, est une de ses erreurs quant au jugement qu’il portait sur lui-même. À ce sujet, nous avancerons une hypothèse que nous a suggérée la lecture de son roman Caleb Williams, dont la structure, en effet très dramatique et le style haletant nous paraîtraient mieux convenir à une interprétation cinématographique qu’à une interprétation scénique.
Le père de William meurt en 1776, ce qui entraîne chez sa mère un changement considérable : « Elle se soumit aux espoirs visionnaires et aux tourments de la secte méthodiste. » ; mais ceci n’altère pas l’affection qu’il lui porte, et il continuera à correspondre avec elle jusqu’à sa mort, malgré les reproches qu’elle lui adresse quant à son athéisme.
Les universités officielles anglaises étant interdites aux non anglicans, Godwin se présente aux académies dissidentes. Refusé une première fois à cause de son adhésion aux doctrines de Sandeman (lui-même dissident calviniste), il est admis à l’académie Hoxton, de tendance whig. Est-ce alors pour affirmer son indépendance qu’il adhère au parti tory ? Cependant, par goût de la controverse, mais jouant ainsi peut-être avec le feu qui le brûlera sous peu, il soutient publiquement contre un camarade, à titre d’exercice, la thèse de la non existence de Dieu... Toujours est-il qu’il adopte à partir de ce moment une méthode de travail très rigoureuse, quasi obsessionnelle, qu’il conservera toute sa vie.
En 1778, à vingt deux ans, il quitte Hoxton et est accepté comme pasteur. Selon, Woodcock, ayant ainsi pris sa revanche sur un père qui ne lui avait pas donné toute l’affection et tout le soutien qu’il réclamait, il peut donner libre cours à sa rébellion :
« Aussitôt jeté dans le monde, mes opinions changèrent radicalement sur deux points : mon toryisme ne survécut pas plus d’un an, et entre 23 et 25 ans, ma croyance en la Trinité, aux tourments éternels et à quelques autres points décrut insensiblement. »
Beaucoup plus tard, dans les Thougths on Man, évoquant sa jeunesse, il se décrira ainsi :
« Une des passions les plus précoces de mon esprit fut l’amour de la vérité et de l’opinion solidement fondée. Le langage de mes méditations solitaires était le suivant : «Parce que je suis né sous une certaine latitude, au cours d’un siècle donné, dans un pays où dominent certaines institutions, de parents professant une certaine foi, pourquoi devrais-je considérer comme admis que tout cela est juste ? Tout cela tient à des circonstances accidentelles. [...] Tel que je suis, je pourrais imaginer être né dans des circonstances exactement inverses de celles dans lesquelles je suis né. Dans la mesure où je peux y contribuer, je ne veux pas être la créature d’un accident ; je ne veux pas, comme une girouette, être disposé à suivre n’importe quelle impulsion qui se présentera à moi.» Je ressens un certain dédain pour l’être qui se laisse diriger ainsi. [...] Je suis celui qui [...] a dit très tôt à la vérité : «Allons ! où que tu me conduises, je suis prêt à te suivre !»
« Durant ma vie de collégien, j’ai donc lu toutes sortes de livres, sur toutes les questions importantes, ou que je trouvais sur mon chemin et dont j’entendais parler. Mais la passion même qui me déterminait à cette façon d’agir, me rendit prudent et circonspect pour en tirer une conclusion. [...] J’étais donc lent à admettre une conviction et, en aucune façon “prêt à céder au changement”. Je ne prenais jamais volontiers le parti d’une suggestion qui m’était faite à l’improviste, mais je l’examinais plusieurs fois avant d’admettre qu’elle puisse trouver place parmi mes principes. »
Bien sûr, le vieillard qui se penche sur son enfance et son adolescence ne transcrit pas forcément les sentiments exacts qui l’animaient alors. Du moins tente-t-il de retrouver le fil conducteur qui a pu guider sa vie ou qu’il a pu prendre, parfois sans le reconnaître d’emblée, pour la guider. On trouve dans ce passage quelques-uns des thèmes qui nous paraissent guider la vie entière de Godwin : le refus des préjugés, d’abord, qui entraîne presque inévitablement une interrogation quant à son identité et quant à la nature même de l’identité ; en effet, si je doute de ce que je crois, qui suis-je donc, de quel ensemble fais-je partie, qui pourrait m’assurer de mon identité et de mon individualité ? Une solution réside peut-être dans le recherche de cette identité non pas dans un enracinement dans le passé, dans un groupe déjà constitué, mais dans un devenir, en avant de soi, qu’on ne peut que pressentir, et dont Godwin présuppose qu’il appartient à l’ensemble de la communauté humaine.
À partir de 1779, il prend ses distances avec sa vocation première de pasteur, et loge dans une chambre à Londres, dans des conditions proches de la misère. En 1781, il lit Rousseau, d’Holbach et Hélvétius. C’est pour lui comme un éblouissement et il témoigne de sa gratitude à leur égard dans la préface de l’Enquiry Concerning Political Justice... Pour partie, son travail ultérieur témoignera de ces influences et de ses efforts pour dialoguer avec ses inspirateurs et prendre des distances avec eux, en particulier avec Hélvétius.
Il vit en écrivant des ouvrages d’érudition, certains publiés anonymement (en 1787, History of Internal Affairs of the United Provinces) et écrit des vies d’hommes célèbres (Life of Lord Chatam). À cette période et jusqu’en 1788, année où il affirmera son athéisme, il adhère au socinianisme, doctrine qui nie le caractère divin de la personne du Christ.
Il projette de fonder une petite école dans laquelle il pourrait appliquer ses principes concernant l’éducation, principes qui témoignent d’un réel esprit novateur. S’inspirant de Rousseau et d’Hélvétius, il s’éloigne cependant de l’un par le refus d’isoler l’enfant de la vie de ses contemporains, et de l’autre par le peu de confiance qu’il accorde aux gouvernements dans le domaine de l’éducation. Sa grande originalité réside dans la confiance qu’il accorde à l’expérience et aux capacités de l’enfant d’en tirer profit. Il écrit, à cette occasion An Account of the Seminary (1783), sorte de prospectus, dans lequel il affirme :
« L’état de société est incontestablement artificiel ; le pouvoir d’un homme sur un autre découle toujours, soit d’une convention, soit d’une conquête ; par nature, nous sommes égaux. Il s’ensuit nécessairement que le gouvernement doit toujours dépendre de l’opinion des gouvernés. Que le peuple le plus opprimé qui soit sous les cieux change sa manière de penser, et le voilà libre. Mais l’inégalité entre les parents et les enfants est l’éternelle et impérieuse loi de notre nature. Le gouvernement n’a que peu la possibilité de rendre les hommes vertueux et heureux ; ce n’est que dans l’enfance de la société qu’il peut avoir une action importante ; dans sa maturité, il peut seulement diriger un peu nos actions extérieures. Mais nos dispositions morales et notre caractère dépendent beaucoup, peut-être entièrement, de notre éducation. »
Nous citerons cet autre passage, qui corrige quelque peu ce que l’influence d’Hélvétius a d’évident dans l’extrait précédent et dans lequel on peut trouver un écho des souvenirs douloureux que Godwin a conservé de son enfance, mais aussi le germe de la révolte qui s’exprimera plus complètement ultérieurement :
« La gaieté naturelle de la jeunesse a le droit le plus fort sur ce qu’il y a d’humain en vous. Il n’y a pas dans le monde un objet plus digne de compassion qu’un enfant terrifié au moindre regard, et qui tente de deviner avec anxiété les humeurs d’un pédagogue. S’il survit, la liberté de son coeur est chèrement payée par tant de peines ; et s’il périt, heureux d’échapper à votre cruauté, le seul avantage qu’il tirera des souffrances que vous lui avez infligées sera de ne pas avoir le regret d’une vie dont il n’aura connu que les tourments.
« Mais qui donc vous a enseigné que les conséquences certaines, ou même probables, de cette sévérité sont bénéfiques ? Rien ne peut si aisément se prouver que la pureté et la limpidité de l’esprit humain lorsqu’il sort des mains de Dieu, et que les vices dont vous vous plaignez ont en réalité leur origine en ces mesures honteuses que vous prétendez prendre contre eux. De tout ce qui peut nous arriver, rien n’est autant contraire à l'honnêteté que le fait d’être esclave. Cela arrache à la racine tout sens de la dignité, et toute confiance humaine. De tous les peuples de l’Antiquité, les plus célèbres pour leur fermeté et leur héroïsme sont ceux dont la jeunesse n’a jamais vu son cou altier et indomptable courbé sous le joug honteux d’un pédagogue. »
Ce projet d’école échouera. Mais Godwin, fidèle en cela à l’esprit des Lumières conservera toute sa vie ce souci pour l’éducation considérée comme le préalable nécessaire à tout progrès. Toute sa vie aussi, il exprimera cette sympathie pour l’enfance et pour la vie qu’il sent couler en elle.
Il écrit des études sur des sujets littéraires et des articles pour une revue de tendance radicale The English Review et publie son premier roman Imogen. Il acquiert progressivement une certaine notoriété et sa situation matérielle, sans devenir florissante, s’améliore un peu. Il lui est proposé d’être rédacteur permanent de la revue The Political Herald ; il refuse afin de conserver son indépendance. Dès cette époque, on relève l’importance de l’amitié pour lui. Des amitiés souvent orageuses, car il est d’un caractère difficile, fréquemment maladroit dans ses expressions et d’une ambition qui pouvait sans doute le desservir d’autant plus qu’elle s’accompagnait d’un besoin de reconnaissance, voire d’amour dont on peut imaginer qu’il rendait difficiles les controverses avec lui :
« Mon ambition était d’être un guide et d’être regardé par les autres avec des sentiments de bienveillance. Je n’avais pas le désir de gouverner par la force brutale et la violence ; mais je souhaitais gouverner par l’amour, l’honneur et “la fibre des hommes” ». [...]
« Jeune et impatient d’accomplir ma mission, je reçus dans cette voie de nombreuses et amères leçons. Mais la particularité de mon caractère faisait que cette mission s’imposait deux fois plus à moi. Je ne pouvais laisser passer une allusion, de quelque milieu qu’elle vienne, sans lui prêter considération et tenter d’établir quelle importance devait lui être accordée. Il arrivait fréquemment que lorsqu’il était en particulier question de l’honneur et du respect que revendiquait un individu donné, je ne puisse constater que la plus éclatante injustice lorsqu’on s’opposait à moi. [...] Dans mes contacts avec les autres, dans mon désir de faire part de ce que j’estimais être vrai, je m’avançais souvent avec hardiesse ; mais je me heurtais souvent au fait que ce qui était pour moi une évidence irrésistible n’était que peu pris en considération par les autres. »
En 1788, il recueille un jeune cousin orphelin dont il s’occupera jusqu’à la majorité. Il tente, malgré les difficultés matérielles, de mettre en œuvre ses conceptions de l’éducation. Mais l’adolescent est ce qu’on appellerait aujourd’hui un « adolescent difficile ». Quant à Godwin, nous avons vu que son caractère n’était pas toujours facile. Bien que chaleureuses, les relations sont souvent orageuses. Selon Mary Shelley, « Godwin mettait tous ses soins à sa tâche. Il prenait note des incidents qui troublaient leur bienveillance mutuelle, pour éveiller chez le jeune homme le désir de réparer ses torts. » Mais celui-ci tient, de son côté, un journal dans lequel il note tout ce qui lui paraît injustice ou abus d’autorité de la part de Godwin et il fait parvenir ce journal à Godwin qui lui écrit alors : « Je suis plus satisfait que mécontent de la note que je viens de recevoir : elle prouve chez vous un degré de sensibilité qui peut vous être très utile, bien qu’elle soit mal dirigée. [...] L’amour de l’indépendance et le mépris de l’injustice sont la source de nombreuses vertus. » Devenu adulte, le jeune homme continuera de correspondre avec Godwin et entamera une carrière de comédien aux États-Unis.

Lorsqu’éclate la Révolution française, il est saisi d’enthousiasme, malgré les réserves qu’il porte déjà sur la violence de certains de ses aspects. Il partage cet enthousiasme avec la plupart des intellectuels anglais dont beaucoup fréquentent les mêmes cercles radicaux que lui. Il écrit dans ses mémoires :
« C’était l’année de la Révolution française. Mon cœur battait et vibrait au sentiment de la liberté. Pendant neuf ans, j’avais professé des principes républicains. J’avais lu avec plaisir les écrits de Rousseau, Helvétius, et des autres philosophes français célèbres. Je remarquai en eux un système plus général et plus simplement philosophique que chez la majorité des écrivains anglais et je ne pouvais m’empêcher de nourrir une foi très vive en cette révolution ainsi annoncée.
Cependant, j’étais loin d’approuver tout ce que je voyais, même dès le commencement. Je ne cessai pas un instant de condamner le gouvernement de la populace et la violence, ainsi que les impulsions auxquelles obéissent les hommes rassemblés en foule. J’appelais de mes vœux les changements qui découlent de la calme et pure lumière de l’intelligence, des sentiments nobles et généreux du cœur. »
Godwin assiste au sermon du Dr. Price, le 4 novembre 1789, dans lequel celui-ci célèbre la chute de la Bastille ; il signe également des pétitions de soutien à la Révolution française. Grâce à son goût de la controverse et de l’argumentation, il acquiert une certaine renommée dans les milieux radicaux. Mais il préfère de beaucoup les discussions en petits groupes. Au milieu de cet enthousiasme partagé, la parution des Réflexions sur la révolution de France (1790) fait l’effet d’un coup de tonnerre, d’autant plus que Burke, membre du parti whig avait jusque-là soutenu nombre de causes qui étaient aussi celles des révolutionnaires anglais, et notamment celle de la Révolution américaine. Godwin fait partie d’un petit nombre d’intellectuels qui s’engagent dans la publication de la réponse de Thomas Paine, les Droits de l’homme (mars 1791). D’autres écrits paraissent, contemporaines, notamment celle de Mary Wollstoncraft qui adopte le même titre, et les Vindiciae Gallicae de Mackintosh. Mais Godwin, sensible aux arguments de Burke et aux fondements philosophiques qui les sous-tendent, juge ces réponses insuffisantes, trop factuelles et trop polémiques. Il décide alors, dans l’enthousiasme, de rédiger une réponse qu’il veut définitive et dont il souhaite qu’elle soit une réfutation argumentée de Montesquieu Ce dernier était en effet mis en avant par les opposants anglais à la Révolution, à cause de son apologie du système politique anglais. Naïvement, il espère rédiger une œuvre définitive qui rendrait irréfutables les principes ayant animés la Révolution et du même coup ferait de celle-ci un épisode inutile. Il se met au travail dans une grande exaltation, bien qu’il rédige lentement, au rythme de cinq à six pages par jour.
« Il y eut une nouvelle phase dans mon caractère lorsque je publiais et lorsque j’étais en train d’écrire mon Enquête sur la Justice politique. Mon esprit fut en ébullition et s’éleva jusqu’à un certain niveau ; les spéculations dans lesquelles j’étais engagé tendaient à embrasser tout ce qui était le plus important pour l’homme en société et la rigueur à laquelle je m’étais assidûment plié, de ne donner quitus à rien simplement parce que c’était ancien et de ne me dérober devant rien parce que c’était étonnant et surprenant donna un nouvel élan à mon caractère. L’habitude que j’avais ainsi contractée me poussa à être plus attentif, même devant les scènes de la vie ordinaire et me procura une hardiesse et une éloquence plus grandes qu’il m’était naturel. Je retournai donc aux principes que j’ai déclarés au début : être prêt à dire à mon voisin tout ce qu’il pouvait avoir avantage à connaître et me montrer l’avocat sincère et zélé du mérite et de la valeur ignorés et contribuer ainsi par tous les moyens en ma possession à l’amélioration des autres et à la diffusion d’une vérité salutaire à travers le monde. Je désirais que chaque heure de ma vie puisse être utilisée au mieux, et chaque jour, j’examinais si je m’étais plié à cette règle. Je demeurai dans cette voie pendant cinq ou six ans, dans une constance suffisante et, même lorsque cette constance diminuait, elle ne manquait pas de laisser un effet bénéfique sur ma conduite ultérieure. »
Arrêtons-nous un peu à cette époque de la vie de Godwin, époque d’intense exaltation intellectuelle, que Godwin fait partager à ses amis avec qui il a de longues discussions sur l’ouvrage en cours de rédaction dont la célébrité précède de beaucoup la publication.
« J’étais cette année dans la situation singulière d’un auteur jouissant de quelque renommée pour un ouvrage encore inachevé et inconnu. [...] Cette année fut la grande crise de ma vie. Pendant l’été de 1791, j’abandonnai mon travail au New Annual Register dont j’avais écrit la partie historique pendant sept ans, et dis adieu, j’espérais pour toujours aux travaux littéraires qui ne seraient pas entrepris de mon propre choix. Je suggérai à Robinson, le libraire, l’idée de composer un traité sur les principes politiques et il consentit à m’aider à exécuter cette œuvre. Ma conception première dérivait du sentiment que j’éprouvais des imperfections et des erreurs de Montesquieu et du désir de produire une œuvre moins défectueuse. Dans la première ferveur de mon enthousiasme, je me flattai d’extraire du roc une pierre capable d’annihiler toute opposition par son énergie et son poids et d’asseoir les principes politiques sur une base immuable. »
Avec le recul, l’âge venu, Godwin remarquera avec lucidité que cet enthousiasme avait quelque chose d’un peu artificiel et de contradictoire avec son tempérament fondamental. On peut penser que son besoin d’amour et de reconnaissance entraient pour beaucoup dans son attitude de ces quelques années, qui contrastait tellement avec son goût habituel de la solitude ou des conversations en petit groupe d’amis, avec sa timidité qu’il qualifie lui-même de « constitutionnelle » :
« Mais, en agissant de la sorte, je mettais en œuvre une partie quelque peu étrangère à ma constitution. Mon caractère, par nature, était plus spéculatif qu’actif, et j’avais plus tendance à raisonner pour moi-même sur ce que je voyais et entendais qu’à déclamer à ce propos. J’aimais demeurer sans me faire remarquer et méditer sur le panorama qui s’offrait à moi. [...] Mais c’était là, dans une grande mesure, l’effet de la nouveauté. Comme je l’ai déjà dit, ma voix n’était pas d’airain ; mes manières n’étaient pas dominatrices ni despotiques ; rien de cela ne dissuadait celui qui n’avait pas la même opinion que moi d’entrer en lutte à son tour et d’exprimer ses points de vue et ses jugements contradictoirement avec moi. Je descendais dans l’arène, puis m’en retirais. En outre, de temps à autre, il arrivait que, alors que je ne possédais pas la voix de stentor et les artifices mesquins de la rhétorique et de la persuasion qui pouvaient porter une cause indépendamment de ses mérites, mes adversaires, eux, n’étaient pas du tout pauvres sous ces rapports. Pour contrebalancer ceci, je n’avais rien pour moi qu’une sorte de sérénité constitutionnelle et un tempérament imperturbable qui, si je restais silencieux un moment ne me faisait pas ressembler à un captif prêt à être traîné dans le char de ses ennemis. »
Tentons de retrouver l’image que Godwin donnait de lui au plus fort de sa célébrité. Le portrait physique qu’en tracent ses contemporains n’est guère flatteur : un corps trapu, aux bras courts, continuellement agité de moulinets, une grande maladresse, une voix sans portée et inexpressive. Nous avons déjà noté son tempérament coléreux et irascible, qu’on peut d’ailleurs mettre sur le compte de sa grande timidité. Au reste, habillé sans élégance, ce qui lui donne une allure de clergyman pauvre qu’il conservera toute sa vie.
Malgré cette apparence modeste, sa sincérité et sa générosité attirent les sympathies et en particulier les amitiés féminines qui n’aboutissent pourtant pas à des liaisons régulières. 
En 1791, il rencontre pour la première fois Mary Wollstoncraft, au cours d’un dîner où est également présent Thomas Paine. Les premières impressions mutuelles ne sont pas très favorables, Godwin, quant à lui, trouve sa future compagne beaucoup trop volubile. Mary part en France en 1792, retrouver son amant.
1792, c’est aussi l’année de la condamnation à mort de Thomas Paine, qui part en France où il sera député, puis à nouveau condamné à mort sous la terreur, et ne survivra que par miracle. La même année, la London Corresponding Society publie un appel à la révolution en Angleterre, auquel Godwin ne se joint pas, ce qui l’éloigne des radicaux jacobins anglais.
En février 1793 paraît enfin, en deux volumes An Enquiry Concerning Political Justice, and its influence on General Virtue and Happiness dont le succès est immédiat. Coleridge publie un poème pour en faire l’éloge. C’est à son initiative aussi que se crée la société Pantisocracy, dans le but de recueillir des fonds afin d’établir une colonie en Amérique sur les principes de Godwin. Ce projet, qui n’est pas soutenu par Godwin lui-même, échoue. Mais la renommée de l’Enquête ne cesse de croître, malgré les réserves de certains des premiers radicaux anglais, de Horne Tooke en particulier. Des éditions « pirates » en sont faites et des cercles se créent pour en faire la lecture publique, notamment en Écosse et en Irlande. Plus tard, son ami Hazlitt devait écrire, à propos de cette publication : 
« Aucun ouvrage de notre époque ne porta un tel coup à l’esprit philosophique du pays que la célèbre Enquête sur la justice politique. [...] La vérité, la vérité morale, supposait-on avait été traquée dans sa demeure, et là se trouvaient les oracles de la pensée. “Jetez là vos livres de chimie”, disait Wordsworth à un jeune étudiant, “et lisez Godwin de toute urgence” »
Le ministère de Pitt discute pour savoir s’il faut interdire le livre et y renonce finalement, estimant que son prix élevé et l’aridité de son propos devaient dissuader les lecteurs. On a vu qu’il n’en fût rien. Plus tard, Godwin reconnaîtra avoir été le premier surpris par ce succès et s’être attendu à plus de critiques, lui-même ayant conscience de s’être avancé en terrain inconnu, de façon un peu « scandaleuse » :
« Toute personne impartiale qui me connaît ou qui a examiné attentivement mes écrits reconnaîtra qu’un de mes traits de caractère est d’être sceptique plutôt que de tendre trop à jouer les dogmatiques. Je n’étais pas du tout sûr de la vérité de mon système. J’avais écrit avec une réelle ardeur, mais j’avais publié avec timidité. Je savais que mes spéculations sortaient des sentiers battus et je m’attendais à ce que les commentaires des autres m’enseignent quelle valeur on pouvait leur accorder. Ces commentaires furent d’abord profondément flatteurs. Mais, ceci ne me satisfaisait pas. »
Toujours est-il que Godwin est reçu dans toute l’Angleterre comme un héros et un prophète, et que malgré tout, il en conçoit sans doute quelque fierté :
« En octobre 1794 j’allai voir dans le Warwickshire le Dr.Parr qui recherchait ardemment la connaissance et l’intimité de l’auteur de Political Justice. Il n’y avait personne, en ville ou dans les villages qui n’eut entendu parler de l’Enquête sur la justice politique ou qui ne connût plus ou moins le contenu de cet ouvrage. Je n’étais étranger nulle part. Les doctrines de l’ouvrage coïncidaient à un très haut degré avec les sentiments de la société anglaise de ce temps et j’étais reçu partout avec une curiosité bienveillante. [...] J’étais heureux de sentir que ces circonstances ne modifiaient en rien la modération de mon esprit. »
En effet, malgré le succès, Godwin ne modifie en rien son mode de vie qui demeure très frugal. Il se fait un devoir de ne pas dépenser plus que ce qui lui est strictement nécessaire, « de ne pas dépenser un penny qui m’aurait aidé à servir la communauté ». Il vient aussi en aide à ses amis dans le besoin.
La répression conduite par le gouvernement de Pitt se faisant de plus en plus pressante, il prend part aux combats politiques de l’époque. À l’automne 1793, le gouvernement redouble ses attaques contre les cercles révolutionnaires. Ceux-ci organisent une convention en Écosse. La répression est très dure et tenue secrète par le gouvernement qui compte ainsi annihiler toute résistance. Les accusés sont condamnés à la déportation. Godwin proteste et, dans un article publié par le Morning Chronicle il écrit : « M. Pitt chasse de ce pays les victimes de son despotisme. Les magistrats prennent plaisir à frapper ces hommes secrètement parce qu’ils tremblent de voir leur cruauté exposée aux yeux du monde ». En mars 1794, nouveau procès. L’un des inculpés, Gerrald, est un ami très proche de Godwin qui lui écrit, avant le jugement : 
« Je ne puis évoquer la situation dans laquelle vous allez vous trouver dans quelques jours sans émotion respectueuse, j’allais dire sans envie. [...] Votre procès peut causer la conversion de milliers et de milliers d’hommes à la cause de la raison et de la justice. [...] N’oubliez jamais que les jurés sont des hommes. Votre jour est arrivé. [...] Montrez que les réformateurs sont les vrais amis de ce pays, que vos projets conduisent au bonheur universel. [...] Toute mon âme est avec vous. Vous nous représentez tous. »
Mais Gerrald est condamné à la déportation en Australie, où il mourra peu après. 1794, c’est aussi l’année du procès pour haute trahison intenté à douze membres de la London Corresponding Society qui avaient convoqué une convention à Londres. Certains des accusés, Horne Tooke étant le plus connu, se sont déjà opposés à Godwin en raison de ses prises de position contre les méthodes révolutionnaires. D’autres demeurent ses amis, comme Holcroft, l’ami de toujours, ou des amis de Coleridge, tel Tholwall. Dès qu’il prend connaissance de la mise en accusation, Godwin prend la plume et écrit en deux jours les Cursory Strictures dont l’argumentation est si serrée et le retentissement si important que les accusés sont acquittés. Nous parlerons plus en détail des Cursory Strictures. Horne Tooke, déclarera que c’est à Godwin qu’il doit son acquittement et l’en remerciera théâtralement en lui baisant publiquement la main.
Avec l’entrée en guerre de l’Angleterre contre la France, les positions se radicalisent. Bon nombre d’intellectuels, hier farouches partisans de la Révolution, s’y opposent maintenant tout aussi farouchement et se détournent de Godwin.
Mais Godwin se retrouve également isolé parmi ceux qui soutiennent la révolution française. Ceux-ci, acculés par la répression, adoptent des méthodes d’agitation par lesquelles ils tentent de fomenter en Angleterre-même une révolution qui, dans ce contexte, ne pourrait être que violente. Ils multiplient les discours enflammés, ce qui ne correspond pas du tout au point de vue de Godwin. Aussi lorsqu’un nouveau procès est intenté, il publie les Considerations on Lord Grenville’s and Mr. Pitt’s Bills qui seront source de malentendus persistants jusqu’à aujourd’hui quant à la pensée politique de Godwin (comme on peut le constater à la préface de Kramnick à l’édition de poche de l’Enquiry) et qui lui aliéneront définitivement les sympathies des révolutionnaires jacobins anglais. Nous reviendrons plus en détail sur cette brochure et tenterons de montrer qu’elle est cohérente avec la pensée de Godwin telle qu’il l’exprimait déjà dans l’Enquête et ne constitue en rien un reniement de son soutien aux idées qui animèrent la Révolution.
De cette période heureuse dans l’inspiration de Godwin, il faut citer également son roman Caleb Williams, contemporain de l’Enquête, qui rencontre un grand succès. Ainsi que l’explicite le sous-titre, il s’agit de décrire « les choses comme elles sont » (« Things as they are »). Godwin présente son roman comme une illustration de ses idées politiques et, en particulier des méfaits provoqués par les préjugés. Le livre est également émaillé de descriptions indignées de la misère dans laquelle vivent les classes populaires de son époque et du système carcéral dont elles sont les premières victimes. Il s’agit d’un œuvre généreuse qui peut parfois évoquer celle de Dickens avec même, à notre goût, plus de souffle, et qu’on peut considérer, avec ses invraisemblances, comme un des premiers romans romantiques et même comme annonciateur du roman noir. Dès ce premier roman, on trouve une préoccupation qui traversera tous les autres, celle des frontières de la folie. Caleb Williams, en effet, jeune paysan pauvre est pris en affection par un noble, Faulkland, qu’il admire profondément et qui joue auprès de lui le rôle d’un père substitutif, jusqu’à ce qu’il découvre que son protecteur cache un secret dramatique qu’il s’efforce, en une quête insensée de découvrir, s’attirant ainsi la haine et la persécution de celui-ci. Dévoré par le souci de pas laisser découvrir ce secret, victime des préjugés de la chevalerie (ce qui est une critique explicite de Burke), Faulkland engage avec Caleb Williams une lutte sans merci. Ils plongent alors dans une sorte de folie à deux qui se termine dramatiquement. Ce roman sera plus tard très apprécié de Baudelaire. De Palacio met l’accent sur cet aspect important de l’œuvre de Godwin : « En soulignant constamment, depuis Caleb Williams l’incertitude des frontières entre sagesse et folie, en valorisant l’univers des fantasmes, Godwin se montre préoccupé au moins autant des structures du monde intérieur que des fondements de la vie politique » Nous souscrivons à cette analyse tout en rappelant, avec Jean-Louis Boireau, qu’il n’y a pas opposition tranchée entre l’œuvre romanesque de Godwin et son œuvre philosophique dans laquelle ces préoccupations se retrouvent aussi.
Caleb Williams démontre que, dès ses premières œuvres, Godwin n’est pas le rationaliste froid que l’on décrit trop souvent, mais qu’il connaît bien et ne refuse pas ce que De Palacio nomme « la face obscure ». Ce n’est pas non plus un optimiste béat, et il connaît bien toutes les pesanteurs qui s’opposent aux progrès des lumières, y compris les siennes propres. La composition de Caleb Williams, contemporaines, de la deuxième édition de l’Enquête sur la Justice politique, témoigne du caractère complexe et dialectique de la pensée de Godwin, trop souvent passé sous silence. Nous en citerons ici deux extraits :
« Plongé dans mes réflexions mélancoliques, j’interrogeai ma mémoire, et je fis le compte des portes, des serrures, des verrous, des chaînes, des murs massifs et des fenêtres grillagées qui s’interposaient entre la liberté et moi. Tels sont, me dis-je, les instruments que la tyrannie s’ingénie à inventer dans ses méditations froides et graves. Tel est le pouvoir que l’homme exerce sur l’homme. Ainsi, un être, fait pour discuter, agir, sourire et se réjouir est diminué et engourdi. Combien grande doit être sa dépravation ou son égarement pour soutenir ce plan qui vise à supprimer la santé, la gaieté, la sérénité, pour y substituer la pâleur d’un cachot et la profonde empreinte de l’angoisse et du désespoir !
« Grâce à Dieu, s’écrient les Anglais, nous n’avons pas de Bastille ! Grâce à Dieu, aucun homme, chez nous, ne peut être puni s’il n’a pas commis de crime ! Malheureux insensé ! Est-ce un pays de liberté, celui où des milliers de malheureux dépérissent dans les cachots et dans les fers ? Va, insensé ignorant, va donc voir ce qui se passe dans nos prisons ! Contemple leur insalubrité, leur saleté, la tyrannie de leurs gouverneurs, la misère de leurs habitants ! Après cela, montre-moi l’homme assez impudent pour triompher en disant que l’Angleterre n’a pas de Bastille. » 
Ce thème de l’enfermement, de l’horreur qu’elle suscite, impose la comparaison avec l’importance que Bentham, contemporain de Godwin et se réclamant comme lui de l’utilitarisme, accorde au système de surveillance qu’il imagine. Ainsi s’illustrerait l’opposition, sur laquelle nous reviendrons et que souligne Elie Halévy, entre les lignes directrices des deux auteurs.
Nous citerons aussi un autre extrait qui pose avec lyrisme la question qui était jadis celle de La Boétie dans le Discours de la servitude volontaire et que posera plus tard, après bien d’autres, Pierre Clastres dans La société contre l’État :
« Comme il est étrange que, siècle après siècle, les hommes acceptent de tenir leurs vies à la merci du souffle d’un autre, simplement pour que chacun, à tour de rôle, puisse jouer les tyrans conformément à la loi ! Ô Dieu ! Donne-moi la pauvreté ! Fais pleuvoir sur moi toutes les souffrances imaginables de la vie humaine ! Je les recevrai toutes avec reconnaissance. Fais de moi la proie des bêtes sauvages du désert, plutôt que je sois à nouveau la victime de l’homme vêtu des parures sanglantes de l’autorité ! Permets-moi au moins de décider moi-même de ma vie et de ses occupations ! Laisse-moi la vivre à la merci des éléments, de la faim des bêtes ou de la vengeance des Barbares, plutôt qu’à celle du calcul et de l'insensibilité des accapareurs et des rois ! »
La période qui couvre les années 1793 à 1798 est aussi une période de bonheur dans la vie personnelle de Godwin, celle de l’idylle avec Mary Wollstoncraft. Nous avons déjà rencontré celle-ci avant son départ en France. Là, elle retrouve un certain Imlay, avec lequel elle se lie, dont elle a une enfant et qui l’abandonne. De retour en Angleterre, elle est en butte à l’hostilité et au rejet de ses contemporains, d’autant qu’elle était l’auteur d’un ouvrage, Défense des droits de la femme qui avait été cause de scandale et qui est encore aujourd’hui considéré comme un ouvrage fondamental et fondateur du féminisme. Dans ces circonstances, Godwin et elle se rapprochent l’un de l’autre, sans cependant vivre ensemble, conformément à leurs conceptions respectives à propos du mariage, des conceptions de Mary Wollstoncraft sur l’égalité des sexes et de celles de William Godwin quant aux dangers de la cohabitation en général et à la nécessité d’espaces et de temps réservés à la solitude. Chacun d’ailleurs poursuit ses recherches personnelles, et les opinions de l’un ne coïncident pas systématiquement avec celles de l’autre. Certes, la justification apportée par Mary Wollstoncraft à la publication de Défense des droits de la femme (dont on sait d’ailleurs que la rédaction est bien antérieure à la liaison de Mary et de William puisqu’elle date de 1787), dans la dédicace à Talleyrand peut apparaître complémentaire des conceptions contemporaines de Godwin quant à la propagation des Lumières et à l’importance de l’éducation : « Le principal argument de cet ouvrage est le suivant : si la femme n’est pas préparée par l’éducation à devenir la compagne de l’homme, elle arrêtera les progrès du savoir. [...] Or comment espérer la coopération de la femme, si elle ne sait pas pourquoi elle doit être vertueuse ? » Mais Mary Wollstoncraft s’appuie, pour sa démonstration, sur les Droits de l’homme, et on verra que les conceptions de Godwin à ce sujet sont assez particulières.
Les tempéraments différents des deux amants ne les opposent pas l’un à l’autre. Ils les vivent tous deux comme une source d’enrichissement réciproque. Dans leurs lettres, Mary reproche à William une certaine froideur : « Vos dernières lettres pourraient être adressées au premier venu, [...] il n’y a rien d’affectueux, [...] votre amour s’est évaporé et les hommages d’esprits vulgaires vous ont fait rentrer dans votre philosophie glaciale. » De son côté, Godwin défend son indépendance : « Ne trouvez-vous pas la solitude infiniment préférable à la société d’un mari ? »
Après la mort de Mary, Godwin publiera les Memoirs of the Author of a Vindication of the Rigths of the Woman dans lesquels il décrit, avec une grande émotion, cet amour, qui restera toujours vivant en lui :
« Le penchant que nous conçumes l’un pour l’autre était de cette sorte d’amour que j’ai toujours considéré comme étant le plus pur et le plus raffiné. Il grandissait à la même allure dans l’esprit de tous deux. L’observateur le plus attentif n’aurait pu dire qui devançait l’autre. L’un des deux n’avait pas pris l’emprise qu’une longue habitude de son sexe aurait pu lui attribuer, tandis que l’autre surmontait la fragilité que le sien lui imposait si rudement. Je n’avais aucune conscience qu’on puisse désigner celui d’entre nous qui était l’agent, ou le patient. »
Il s’explique aussi sur ce que cet amour lui apportait, sur ce qu’il modifiait en lui, et on est loin ici de l’image donnée généralement de lui, d’un être désincarné, soucieux seulement de raison :
« De si loin que je me souvienne, l’amour de la distinction a été pour moi un stimulant ; de si loin que je me souvienne, j’ai ressenti du découragement lorsque, faisant la somme de ma valeur intellectuelle, je sentais que je ne possédais pas autant que d’autres un sentiment intuitif des plaisirs de l’imagination. Je les ressens peut-être aussi vivement que la plupart des hommes, mais c’est souvent plus par une attentive prise en considération qu’instantanément. Ils ont été sujets à manquer leur effet lors d’une première expérience. [...] L’une des passions dominantes de mon esprit a été un désir anxieux de n’être pas déçu. Ceci m’a conduit à examiner le sujet de mes réflexions sous tous ses aspects et examiner et réexaminer sans fin les questions auxquelles je m’intéressais. Une réflexion sans fin n’amène cependant pas toujours la certitude.
Mary possédait à un degré supérieur à toute autre personne que j’ai jamais connue ce qui me manquait sous cet aspect. Ses sentiments avaient un caractère particulier de force et de décision. [...]
Un tel compagnon stimule et anime l’esprit. [Je lui dois] l’habitude de prêter une attention minutieuse à mes premières impressions et à les apprécier à leur juste valeur. [...] Sa sensibilité me détermina à laisser libre court à mes émotions. Elle se plaisait à ouvrir son cœur aux beautés de la nature, ce qui m’a conduit à une contemplation plus intime de ces beautés. »
Lorsque s’annonce la naissance d’un enfant, les deux amants décident de se marier, décision motivée par la situation difficile dans laquelle se trouve Mary Wollstoncraft et par l’hostilité qu’elle rencontre du fait de sa vie « hors normes ». Mais ceci ne modifie en rien leur mode de vie, chacun continuant d’habiter un logement séparé. Le mariage fut d’ailleurs célébré de façon très discrète, ce qui permet aux contempteurs de Godwin de mettre en avant son hypocrisie, ou le caractère irréel de ses conceptions, comme le fait Arvon qui prétend que se mettant ainsi en contradiction avec ses idées, Godwin démontre leur inanité. Or Godwin a toujours affirmé que la considération des êtres concrets et des situations a la priorité sur les principes, ou plutôt doit amener à les reconsidérer. C’est d’ailleurs ce qu’il fera dans la préface de son roman Saint-Leon, en revenant explicitement sur sa condamnation antérieure du mariage. Dès l’époque du mariage il répond aux critiques qui lui sont portées à ce sujet et écrit à son ami Thomas Wedgwood :
« Quelques-uns ont trouvé qu’il y avait une contradiction entre mon attitude dans cette circonstance et mes doctrines. Mais je ne peux la voir. La doctrine de ma Justice Politique est qu’un attachement d’une certaine manière permanent entre deux personnes de sexes opposés est juste, mais que le mariage, tel qu’il est pratiqué dans les pays européens est mauvais. Je garde la même opinion. Rien, si ce n’est la considération du bonheur de l’individu, que je n’ai aucun droit de mépriser, n’aurait pu me conduire à me soumettre à une institution que je souhaite voir abolie et que je ne recommanderais à mes compagnons humains de ne pratiquer qu’avec la plus extrême précaution. [J’ai] agi de la manière que je pensais nécessaire pour la paix et la respectabilité de l’individu. »
La petite Mary Godwin, qui deviendra Mary Shelley, naît le 30 août 1797. Quelques jours plus tard, le 10 septembre, Mary Wollstoncraft meurt des suites de l’accouchement.
Pour Godwin c’est le désastre et le début des années sombres. Sur le plan domestique, d’abord. Il écrit à Holcroft : « Je crois profondément qu’elle n’a pas sa pareille dans le monde. Je sais par expérience que nous étions faits pour nous rendre heureux. Je n’ai pas le moindre espoir de pouvoir de nouveau être heureux ». Dans une autre lettre, à une amie de Mary, il écrit :
« Je jouissais d’un bonheur d’autant plus parfait que quelques temps auparavant je n’en avais pas la moindre idée et ne le concevais guère possible. [...] J’ai vu le jour de ma vie illuminé d’un rayon de lumière qui m’a laissé dans une obscurité plus noire qu’avant et sans aucun espoir. [...] Je suis toujours ici, entouré par les enfants et les objets connus qui me parlent de tristesse et que j’aime. Je prends plaisir à ma mélancolie. [...] Les pauvres enfants ! Je suis tout à fait incapable de les élever. Le scepticisme qui parfois me sert de guide en matière de spéculation, est un tourment dans mes tentatives d’éducation enfantine. Quel changement ! »
En effet, outre son chagrin, Godwin a à sa charge la première fille de Mary, Fanny (âgée maintenant de quatre ans) et le nouveau-né.
Avant ce désastre, il a eu le temps de faire paraître en 1797, la seconde édition, profondément remaniée, de l’Enquête sur la Justice politique dont le titre lui-même s’est transformé pour devenir An Enquiry Concerning Political Justice and its Influence on Morals and Happiness (et non plus and its Influence on General Virtue and Happiness). Nous reviendrons sur ces changements. Notons simplement ici qu’ils témoignent de l’importance grandissante accordée par Godwin aux émotions et aux sentiments. En outre, l’ensemble de l’ouvrage étant profondément remanié, un livre entier est maintenant consacré à la propriété. Selon Pollin, préfacier de la traduction française de Constant, cette modification explique en partie le renoncement de Constant à publier sa traduction, les opinions radicales de Godwin sur la propriété ne pouvant que le heurter. Après la mort de Mary, Godwin édite des textes inédits de celle-ci, auxquels il ajoute, comme nous l’avons vu, ses souvenirs, sous le titre Memoirs of the Author of a Vindication of the Rigths of the Woman.
Il publie encore en 1799 un roman Saint-Leon dans la préface duquel il revient, nous l’avons vu, sur sa condamnation du mariage. Le thème en est la recherche de la pierre philosophale et l’échec de cette recherche.
Il a en projet, à cette époque, deux ouvrages philosophiques, qui ne verront jamais le jour, du moins sous la forme initialement prévue. Il s’agit d’abord des First Principles of Morals dont il énonce ainsi le projet :
« Le but principal de ce travail est de corriger certaines erreurs de la première partie de la Justice politique. [...] Je n’ai pas prêté une attention suffisante à l’empire des sentiments. [...] Je souhaite aussi revenir sur l’opinion favorable que j’avais porté sur la doctrine d’Helvétius concernant l’égalité intellectuelle des êtres à la naissance [...]
« Je suis très soucieux d’avancer ces changements et ces modifications, parce que cela me donnerait l’occasion de montrer qu’ils n’affectent aucune des conclusions en vue desquelles j’ai écrit la Justice politique. [...] Mon esprit est ainsi fait que j’ai peut-être toujours eu des opinions importantes et des raisonnements efficaces, malheureusement toujours mêlés de jugements absurdes et précipités qui, lorsque je les considère ultérieurement, me plongent dans une honte profonde. »
On trouve la trace de ce projet dans les Summary of Principles qui sont joints à la troisième édition de l’Enquête sur la justice politique, publiée en 1798.
Autre projet, celui des Two Dissertations of the Reasons and Tendency of Religious Opinion qui ne verront jamais le jour, mais qu’on retrouvera sous la forme des Essays never before Published, publiés par Mary Shelley, bien longtemps après la mort de son père, en 1873. 
« Le but de ce livre est de balayer entièrement la fiction d’un créateur intelligent du monde et d’un état futur. [Je] veux détacher les hommes de ces rêves incohérents et contradictoires qui occupent ainsi leurs pensées et agitent vainement leurs espoirs et leurs craintes et les conduire à appliquer toute leur énergie à des buts qui soient en leur pouvoir et à des réalités naturelles. »
Le découragement, mais surtout la fatigue et les soucis font que ces projets n’aboutiront pas sous la forme initialement prévue. Sans doute faut-il aussi tenir compte du caractère scrupuleux de Godwin et de ses hésitations, liées, depuis le scandale de l’Enquête, à son désir de communiquer ses idées sous une forme qui ne braque pas les lecteurs.
Car à partir de 1797, Godwin est en butte à une hostilité grandissante, qui s’adresse aussi à Mary Wollstoncraft. Des poèmes, des pamphlets prennent pour cible aussi bien leur vie privée que leurs œuvres, accusées d’encourager toutes les turpitudes.
Godwin trouve notamment contre lui son ancien ami, Mackintosh qui renie publiquement son soutien de naguère à la Révolution, dans des conférences intitulées On the Law of Nature and Nations. S’il ne s’attaque pas explicitement à Godwin, de nombreuses allusions sont des allusions vraisemblables à son œuvre. Mackintosh s’écrie avec emphase : « J’abhorre, j’abjure et je repousse à jamais la Révolution française avec toute son histoire sanglante, ses détestables principes et ses meneurs à jamais maudits. J’espère avoir la force de laver la honte d’avoir autrefois été entraîné à approuver cette conspiration contre Dieu et l’homme, le plus grand fléau et la plus grande souillure des annales humaines. » Ce reniement est suivi de celui du Dr Parr qui en 1800 s’attaque directement à Godwin dans un sermon en l’accusant d’impiété, d’orgueil et de tentatives de corruption de la jeunesse. Lorsque Godwin lui rappelle leur ancienne amitié, son adversaire s’appuie, pour justifier son revirement, sur le nouvel essai publié par Godwin, The Enquirer dans lequel celui-ci s’attaque à la profession ecclésiastique (à laquelle le Dr Parr appartient) dans les termes suivants :
« Rien n’a peut-être plus contribué à l’introduction et à la perpétuation de la bigoterie dans le monde que les doctrines de la religion chrétienne. Celle-ci a été à l’origine de l’enracinement profond de l’esprit d’intolérance ; et elle a imposé cet esprit à beaucoup de ceux qui se sont libérés de l’influence directe de ses dogmes. La caractéristique de cette religion est d’imposer sa foi avec une force extrême. Le point central de sa doctrine est contenu dans cette brève maxime : celui qui croit sera sauvé, et celui qui ne croit pas sera damné. »
En 1798, Malthus qui fut d’abord disciple de Godwin, publie son Essai sur le principe des populations, dans lequel il déclare que le principe de la bienveillance universelle conduirait infailliblement à une surpopulation. Godwin lui répondra directement beaucoup plus tard dans son essai Of Population (1821). Pour l’instant il ressent une très grande amertume devant ces reniements et la solitude dans laquelle il se sent confiné. Ces attaques lui inspirent le pamphlet Thoughts. Occasioned by the Perusal of Dr Parr’s Spital Sermon, Preached at Christ Church, April 15, 1800 ; Being a Reply to the Attacks of Dr Parr, Mr Mackintosh, the Author of an Essay on Population, and Others. Cette amertume se ressent ici :
« Je suis tombé – si c’est là tomber – dans la même fosse que la cause et l’amour de la liberté ; et en ce sens, je me sens plus honoré et plus illustre perdant la faveur publique, que je ne l’ai jamais été dans la pleine marée de mon triomphe. [...] Je n’ai jamais été si loin, dans ma faveur pour les principes pratiquées par la Révolution française que la plupart de ceux avec qui j’avais coutume de converser ; constamment, je me suis déclaré ennemi des révolutions. Bien des personnes me censuraient pour mon modérantisme et je faisais bon visage aux reproches. Aujourd’hui, plusieurs de ces censeurs passent d’un extrême à l’autre. Qu’ils m’excusent, je ne les ai pas suivi hier ; je ne peux les suivre à présent. »
Dans un autre passage du même pamphlet, Godwin exprime son incompréhension devant le revirement de ses anciens amis et le flot de haine qui se déverse sur lui :
« Après n’avoir entendu presque que des éloges pendant quatre ans, je fus finalement attaqué de tous côtés dans un style qui se moquait de toute modération et de toute décence. Aucune expression n’était trop méchante, aucune langue trop grossière et insultante pour transporter le venin de mes adversaires. Les injures étaient répétées si fréquemment qu’en fin de compte les auditeurs et peut-être les partisans eux-mêmes commencèrent à croire ce qu’ils avaient affirmé avec tant de véhémence. La clameur se répandit comme une infection générale, et on m’a dit qu’il n’était aucun petit roman destiné aux jeunes filles qui ne contienne quelques expressions de dégoût et de haine pour la nouvelle philosophie et le chef (ou, si je puis dire, le plus important) de ses adhérents anglais. »
Les biographes, même lorsqu’il émettent des réserves à l’égard de Godwin comme c’est le cas de Gourg, s’accordent sur le point qu’il n’y a aucune exagération dans cette description. Godwin était devenu subitement l’incarnation-même du mal, d’autant plus vilipendé peut-être que ses adversaires d’alors, qui l’avaient naguère encensés, voulaient maintenant bien marquer leur distance avec lui. Quant à lui, il reste fidèle à ses principales options, même s’il revient sur certains points, car pour lui, ces modifications n’ont pas pour effet de renverser ses opinions fondamentales, mais de les enrichir par l’expérience acquise. Il considère que ses adversaires, eux, ont changé d’avis, soit par intérêt personnel, soit, plus vraisemblablement, pour suivre, peut-être inconsciemment, « l’air du temps » :
« Mais il me faut dire qu’ils agissent contre la nature et contre la raison lorsque, au lieu d’avouer modestement leur fragilité et le changements de leurs opinions, ils me raillent de n’avoir pas changé pareillement. » 
Et il termine son pamphlet par la réaffirmation de sa croyance au progrès, non pas certain et inévitable, mais possible, si la volonté des hommes s’accorde à leur entendement :
« Ce que le cœur des hommes est capable de concevoir, la main de l’homme est assez forte pour le réaliser. Pour ma part, je crois fermement que des jours de plus grande vertu et de justice plus vaste descendront sur terre. »

Cependant, alors qu’à de rares exceptions près, ses anciens amis s’éloignent de lui, des jeunes gens s’en rapprochent avec une sorte de vénération. Il ne s’agit plus maintenant d’hommes politiques, mais de poètes, la première génération des romantiques anglais : Wordwoth, Lamb et surtout Coleridge dont l’influence sur Godwin est déterminante. Encouragé par ses nouveaux amis, Godwin se lance dans la carrière théâtrale et compose une pièce, Antonio, qui est un échec retentissant et semble-t-il justifié, bien que son auteur ait toujours considéré cet ouvrage comme un de ses enfants chéris. Cet échec, évidemment, complique encore la situation financière déjà difficile de l’auteur.
À la suite de discussions avec Coleridge, Godwin abandonne son athéisme radical pour adopter une sorte de panthéisme, assez proche du spinozisme. Certains auteurs, dont nous partageons les vues, estiment que ce spinozisme était déjà en germe dans l’Enquête sur la justice politique et imprègne la conception godwinienne de la raison. Nous pensons, et nous y reviendrons, qu’on peut voir là un lien entre les conceptions des Lumières (et en particulier de Diderot) et le romantisme et que c’est une des raisons pour lesquelles on ne peut considérer Godwin comme le simple laudateur rigide d’une raison froide et désincarnée. Dans son journal, Godwin écrit :
« Dans ma quarante quatrième année, je cessais de considérer le titre d’athée avec la même complaisance que j’avais eu les années précédentes, bien que dans le même temps mon entendement ait gardé la plus grande aversion pour l’idée d’un créateur intelligent qui gouverne l’univers, idée qui frappe mon esprit comme relevant de l’anthropocentrisme le plus irrationnel et le plus ridicule. Mon théisme, si on peut l’appeler ainsi, consiste en une contemplation respectueuse et apaisante de tout ce qui est beau, grand ou mystérieux dans le système de l’univers et dans une certaine relation consciente et une mise en correspondance des principes de ces attributs. Je fus d’abord amené à cette série de pensées par des conversations avec Coleridge. »
C’est peut-être parce qu’il s’agit de période de tristesse, de remise en question, que Godwin se met à rédiger, pour lui-même, ses mémoires dont nous avons cité de larges extraits et qu’il commence à écrire parallèlement, presque quotidiennement, un journal auquel nous emprunterons désormais les notes autobiographiques. Celle que nous allons citer maintenant n’a rien d’un reniement, ni d’une auto critique mais témoigne à notre sens d’une singulière capacité d’auto-analyse et de mise en perspective :
« Avocat timoré des hommes aussi bien que des opinions dans des occasions particulières, effrayé d’avancer une opinion de peur d’être incapable de la défendre, toujours commençant par une sorte de guerre d’escarmouche. C’est le prix à payer pour de fréquentes erreurs, et l’expérience de ma propre inaptitude.
« Trop septique, trop rationnel, trop uniformément zélé. De constitution nerveuse, susceptible de changer d’opinion ; cependant, en quelques domaines, courageux et inflexible.
« Assoiffé de désintéressement et de générosité, au point que tout ce en quoi on ne peut les trouver m’a toujours paru insipide. Un désir inextinguible d’être admiré et renommé, bien que rarement envieux. Généralement disposé à rendre justice aux mérites des autres ; ne dépréciant jamais ce que j’ai estimé être une excellence et désireux de découvrir une excellence, bien que parfois trop languide à la soutenir. [...]
« Je suis extrêmement modeste. Qu’est-ce que la modestie ? D’abord, je suis tourmenté par l’opinion que les autres peuvent avoir de moi, anxieux de provoquer moi-même et de coopérer à ma propre humiliation. Pour cette raison, j’ai été, en un certain sens, malheureux dans la vie, faisant peu de connaissances, les perdant à la limite par ma crainte qui produisait ce que je craignais. Je suis intrépide et aventureux en opinions, pas dans la vie. Il est impossible qu’il existe un homme qui manque autant d’assurance et qui ait autant de gêne. Ceci, et peut-être seulement ceci me rend souvent froid, rébarbatif et conflictuel en société. Sans aucun doute, si j’avais moins sollicité la bienveillance des autres, je l’aurais plus souvent obtenue.
« Je suis soucieux d’éviter de procurer de la souffrance cependant j’en ai involontairement procuré [...].
« Mon caractère nerveux (pour lui donner un nom, sinon exact, du moins facilement compréhensible) me prive souvent de contrôle, quand je devrais repousser un préjudice ou corriger ce que je désapprouve. Cette expérience fait de moi, dans le premier cas, un imbécile paralysé et, dans le dernier un âne passionné ; dans les deux cas, mon cœur palpite et mes fibres nerveuses tremblent ; l’élan de l’action mentale est suspendu [...] ; j’ai pour seules sensations la souffrance et l’aversion : l’aversion pour mon adversaire, l’impatience pour moi-même. Ceci se rapporte seulement aux scènes publiques, non aux discussions singulières ; dans ces dernières, mon caractère est l’un des plus profonds et des plus accommodants que j’ai jamais connus. [...] 
« Je suis malade si je me trouve seul dans une foule, parmi un cercle d’étrangers, dans une auberge et presque dans une boutique. Je déteste toujours parler à un homme qui ne m’a pas auparavant témoigné son désir de m’écouter. J’ai des antennes qui m’empêchent souvent de donner une opinion lorsque l’homme qui vient juste de parler en a émise une tout à fait contraire à la mienne.
« Je suis sujet aux évanouissements, en particulier au spectacle des blessures et des souffrances physiques. Peut-être cela est-il en lien avec mon caractère intellectuel.
« J’ai peu de tact et, à l’occasion, il m’arrive de commettre les plus grossières erreurs à propos de théorie, de goût et de caractère ; la dernière expérience modifie ce que je pensais jusque là ; mais ce défaut a permis que mon jugement soit modifié par celui des autres, peut-être pas tout de suite, mais à la suite d’impulsions successives. Je manque extrêmement de résolution dans des matières apparemment futiles, ce qui m’amène parfois à l’inactivité, ou à me laisser conduire par les autres.
« J’ai un singulier besoin de prévoir l’effet que produiront mes paroles sur les personnes à qui je m’adresse. J’ai eu souvent une apparence de rudesse, que mon cœur désavoue. 
« Il m’est difficile de commencer une conversation sans savoir auparavant de quoi parler. Dans ce cas, j’ai recours aux sujets les plus banals et stériles. Mais ma mémoire me les refuse souvent. J’ai rencontré dans la rue un homme qui souffrait de la même infirmité ; nous sommes resté à nous regarder, dans l’attente que l’autre engage la conversation, et nous sommes partis sans pouvoir prononcer un mot.
« Beaucoup de personnes ont traversé la vie sans s’en réjouir. Ce n’est pas mon cas. J’ai profité de tous les plaisirs possibles. Je sais que la mort mettra fin à tout cela, mais je n’ai pas vécu pour rien. J’espère qu’il en est de même pour les autres.
« Je bénéficie d’une uniformité de caractère qui contribue beaucoup à ma gaieté et à mon bonheur : quelle que soit les sources de plaisir qui se présentent, je m’efforce d’y participer. Mon esprit se calque sur elles. Je suis cependant sujet à de longues périodes d’insatisfaction et de découragement. Ceci aussi semble constitutionnel. Toujours, une compagnie agréable a sur moi les meilleurs effets et m’élève de l’humeur la plus basse à la meilleure. »
On trouve là décrit, de façon lucide, ce qui paraît être les traits dominants de la personnalité de Godwin, empreinte de contrastes, de contradictions, d’hésitations et d’intrépidité. Tout ceci, on le retrouve aussi dans sa pensée, et c’est ce qui contribue, pour une part en tous cas, à sa richesse. Godwin, en effet ne s’arrête pas à une idée donnée ; il est sensible à toutes les objections aussi bien qu’aux enseignements qu’il tire de son expérience, tout en restant fidèle à quelques points forts qui lui évitent les reniements : le souci de la justice, la compassion pour les êtres humains, ses « frères en humanité », l’indignation devant la misère et l’injustice. Il est assoiffé de reconnaissance et, on peut l’imaginer, d’amour. Assoiffé d’absolu, certes, conscient cependant de toutes les pesanteurs et que cet absolu n’est jamais réalisable, mais est un guide toujours présent, bien que jamais atteint. Traversé de périodes de découragement, voire de dépression, mais toujours animé d’un intérêt et d’un amour pour la vie et pour les êtres qui l’empêchent de sombrer dans le désespoir et l’amertume définitive. Ces contradictions, nous le verrons, traversent donc aussi ses œuvres et on peut les retrouver notamment dans l’opposition entre l’individualité (ou plutôt, nous semble-t-il, la nécessaire individuation) et la société, toute deux réalités premières, incontournables l’une et l’autre et non réductible l’une à l’autre. On les retrouve aussi dans l’opposition apparente entre la toute puissance de la raison et la non moins toute puissance des sentiments et des émotions.
Au reste, ces contradictions, exacerbées chez Godwin, ne se rencontrent-elles pas en chacun d’entre nous ? D’une certaine manière, par ses aspirations, Godwin est exemplaire de la condition humaine, si l’on veut bien ne pas considérer celle-ci comme enfermée dans une identité définie une fois pour toutes.
On trouve dans les Thougths on Man des notations qui nous paraissent tout à fait illustrer les hypothèses que nous posons ici :
« Dans un livre intitulé Illustrations of Phrenology de Georges Mackensie, je trouve la remarque suivante : «Si ce portrait est correctement dessiné, le côté droit n’est pas tout à fait en accord avec le côté gauche. Ce désaccord est probablement à l’origine de quelque chose de contradictoire dans les sentiments de la personne représentée qu’il peut ressentir avec un extrême agacement» (...). C’est peut-être ainsi que nous pouvons rendre compte d’un phénomène, suffisamment évident de lui-même, qui est que notre nature possède en elle un principe d’ambition sans limites, un désir d’être quelque chose que nous ne sommes pas, le sentiment que nous n’occupons pas notre place et devons être ce que nous ne sommes pas. »

Si nous reprenons maintenant le cours de la vie de Godwin, il nous faut aborder une période bien différente de celle que nous venons d’évoquer. Avec le XIXe siècle, Godwin rentre dans une obscurité qui ne le quittera plus jamais. Une obscurité qui est aussi synonyme de grandes difficultés matérielles, de soucis constants, qui furent un frein à sa créativité. Il nous faudra attendre l’extrême vieillesse de Godwin pour retrouver des œuvres aussi importantes que celles que nous avons rencontrées jusque là. Certes, il ne cesse jamais d’écrire, mais souvent, il s’agit d’œuvres alimentaires. Il avouera plus tard à sa fille, Mary Shelley : « [Ces œuvres] n’étaient pas miennes ; je ne disposais pas de toute la force de mes facultés ; la graine de ce qui constitue mon individualité restait à germer dans la terre, jusqu’à ce que, en son temps, elle produise ses propres fruits. ». 
Et pourtant, on peut dire que, d’une certaine manière, la pensée de Godwin poursuit maintenant une trajectoire indépendante en grande partie de l’activité de son auteur et qu’à travers ceux qui se sont réclamés de lui, elle demeure vivante. Elle demeure vivante aussi de façon plus imprévue, à travers des auteurs qui ont ignorés jusqu’au nom de Godwin, justifiant ainsi la métaphore godwinienne selon qui les idées sont comme des pierres qu’on jette dans l’eau et dont rien ne peut arrêter l’onde, bien qu’on ne puisse avoir sur celle-ci aucune possibilité de contrôle.
En 1801, Godwin se remarie avec Mary-Jane Clairmont, l’une de ses admiratrices, elle-même mère de deux enfants. Ce mariage n’est en rien comparable à l’union avec Mary Wollstoncraft. Mrs Clairmont est tout dévoué à son époux, mais elle supporte mal les amis de Godwin. Surtout, il semble qu’elle se soit montrée très dure envers la petite Mary, pour qui Godwin éprouvait une tendresse particulière, mais dont il devra se séparer à plusieurs reprises. En 1803, ils auront ensemble un fils, William. Ceci fait donc six personnes à la charge de Godwin et explique que les soucis matériels l’empêchent de consacrer son énergie à la rédaction d’œuvres. Il sait de surcroît que, compte-tenu de l’opposition qu’il rencontre maintenant de tous côtés, tout ce qu’il écrit sera mal accueilli. Pendant vingt ans, il s’acharnera à gagner sa vie par le biais d’entreprises d’éditions qui feront toutes faillite. Il sera fréquemment obligé de déménager pour échapper à ses créanciers. La plupart de ses œuvres seront publiées sous des noms d’emprunt, afin d’éviter l’opprobre et le rejet que son nom attire immanquablement. Il publie essentiellement des ouvrages didactiques, vies d’hommes illustres, ou traités d’histoires. Il tente aussi de donner une forme écrite à son intérêt pour l’éducation en créant une collection d’ouvrages pour la jeunesse et crée dans ce but la Juvenile Library, dont la première parution est un recueil de Fables. Selon De Palacio, il ne s’agit d’ailleurs pas là d’une œuvre complètement insignifiante et, ce qui est relativement original pour l’époque, Godwin tente à travers ce travail, la « réconciliation de la morale et de l’imagination » On y note un aspect peu souvent relevé de la pensée de Godwin, déjà présent cependant dans la Justice, et qu’on retrouvera plus développé dans les Essays Never before Published, nous voulons parler d’une grande sensibilité à la nature, et en particulier au monde animal. Le monde des Fables n’est pas un monde mièvre, tel qu’on imaginait alors l’univers enfantin. Le malheur n’y est pas esquivé, il est déploré, mais reconnu ; la raison n’est pas toute puissante à l’éliminer :
« Il n’est pas de créature vivante, si petite soit-elle, pas même l’asticot du fromage, qui ne soit susceptible de ressentir plaisir et peine. (...) C’est un grand malheur que nous ne puissions vivre sans blesser quelque chose. Mais nous ne le pouvons pas. » 
Dans cette collection, Godwin fait également paraître le Pantheon ; or the Ancient History of the Gods of Greece and Rome ; for the use of Schools and Young Persons of Both Sexes (1810). Il voudrait que cet ouvrage soit adopté comme manuel dans les écoles et, pour cela, il est prêt à des concessions. De manière artificielle, il précise que la religion chrétienne dépasse de beaucoup le paganisme. Des illustrations montraient les dieux nus ; un directeur d’école s’en offusque ; Godwin fait habiller ses dieux et écrit à ce directeur : « J’ai le plaisir de vous informer qu’il m’a été possible d’habiller quatre dieux pour la somme exacte de douze guinées ce qui, compte tenu du prix élevé des habits aujourd’hui, est une bonne affaire. » Cet épisode témoigne d’ailleurs de la naïveté de Godwin et de sa difficulté, malgré tous ses efforts, à se plier aux préjugés de son temps ; il est assez étonnant qu’il ne lui soit pas venu à l’esprit que la nudité ait pu choquer les pédagogues d’alors. Et il est peut-être le signe que, malgré lui, Godwin est imprégné d’un sentiment de la nature difficilement admissible par ses contemporains et qui rappelait fâcheusement le paganisme aux bigots de son époque. Ce sentiment de la nature est présent dans plusieurs passages ; il ne s’agit pas d’une nature contemplée passivement, mais d’une nature de laquelle Godwin participe d’une façon sensuelle, avec une sensibilité qui préfigure peut-être la sensibilité écologique :
« Quelle chose délicieuse que de marcher dans les champs, de contempler les cieux et les champs de blé, d’observer les montagnes, les lacs, les rivières et les mers, de respirer la moisson, de humer la brise fraîche et douce et d’entendre le gazouillis sauvage des oiseaux. [...] Je ressens comme des amis les arbres qui poussent à ma porte, à l’ombre desquels je me suis reposé mille fois, dont la stature puissante et les bras gigantesques m’inspirent vénération et respect. Si l’une de ses branches se flétrit, je suis rempli de chagrin. Si la hache audacieuse attaque son tronc, je considère ceci comme un sacrilège. »
Des écrivains amis apportent leur collaboration à la Juvenile Library : Charles Lamb, Hazlitt ; William Blake lui-même apporte des illustrations. Malgré ces aides, cette tentative est un échec ; les ouvrages de la collection reçoivent parfois un succès d’estime, mais ne sont pas admis dans les écoles. Avec l’exemple du Pantheon, on a vu que, malgré toutes les précautions de Godwin, tout ceci sentait encore trop le soufre.
Parmi les autres œuvres de cette période, il faut citer son roman, Fleetwood (1805), dont le sous-titre The New Man of Feeling, montre bien l’intérêt que Godwin porte maintenant aux émotions et aux sentiments, ne serait-ce que par les obstacles qu’ils opposent parfois aux progrès de la raison. Godwin n’a rien perdu de ses capacités à s’indigner et trouve de nouvelles raisons à cette indignation dans la condition ouvrière telle que l’industrialisation naissante la détermine. Le roman comporte des descriptions saisissantes, frémissantes d’indignation. Bien que toujours opposé à la violence en tant que moyen d’émancipation, Godwin semble parfois bien près de justifier la révolte :
« Je n’ai pas besoin de vous dire que je ne vis pas de grande expression d’allégresse, tant parmi les plus âgés que parmi les plus jeunes qui hantaient les murs [de cette fabrique] : leurs occupations étaient angoissantes et monotones : il ne faut pas trop élever l’esprit des pauvres de crainte qu’ils oublient leur condition. Sur chaque visage se lisait une sorte de vide stupide et désespéré : cela était dû aux mêmes causes.
« Aucun de ceux qui se trouvait devant moi ne montrait quelque signe de vigueur ou de bonne santé. Tous étaient blafards ; leurs muscles étaient sans force et leurs traits émaciés. Plusieurs enfants me semblèrent, à en juger d’après leur taille, âgés de moins de quatre ans ; je n’avais jamais vu de tels enfants...
« Ces enfants étaient difformes, et tous leurs membres révélaient la maladie ; ils se tenaient, engourdis et usés, semblables à des vieillards. A quatre ans, ils pouvaient gagner du sel pour leur pain, mais à quarante, pour autant qu’ils puissent atteindre cet âge, ils ne pouvaient gagner du pain pour leur sel. Ils étaient sacrifiés depuis leur plus jeune âge, mais, tels l’enfant dont parle Moïse, le lait de leur mère contenait déjà en germe leur destruction future. On ne voit ceci nulle part ailleurs dans la société que dans les villes ouvrières. Les enfants des gitans et des sauvages ont les joues rouges et le corps robuste, ils peuvent filer comme les vanneaux et grimper aux arbres avec les écureuils. »
Cependant cette période est surtout marquée par les soucis financiers. Les problèmes de Godwin avec l’argent semblent endémiques et peut-être symptomatiques de ce que des censeurs pourraient désigner comme une inadaptation à la société. Toujours est-il que ces soucis entraînent une grande anxiété ; Godwin, continuellement guetté par la misère, prend l’habitude de solliciter des aides de toutes ses connaissances, ce qui achève de le brouiller avec ceux de ses anciens amis à qui leur situation aurait permis d’apporter cette aide. Il semble qu’avant d’être chargé de famille, Godwin ait vécu dans une certaine insouciance des contingences matérielles. Il n’a jamais accordé de valeur particulière à l’argent, destiné selon ses conceptions, à circuler comme le reste. Mais il est maintenant en proie à la peur du lendemain :
« Tant que j’ai été seul, je n’ai sollicité ni accepté aucun secours. J’ai même cherché à élever par mes propres ressources le fils d’un parent pauvre. Depuis mon mariage, le cas est différent. Je n’ai jamais pu, malgré mon activité, réussir à subvenir entièrement aux besoins de ma famille. »
Outre les soucis financiers, Godwin est maintenant accablé par toute une série de deuils. En 1809, c’est Holcroft, personnage lui-même assez original, poète, maître d’école et cordonnier, un des rares amis qui lui soit restés de sa période de gloire, qui disparaît. Ils avaient partagé les mêmes persécutions et les mêmes rejets. Sur son lit de mort, Holcroft avait réclamé Godwin. Ce dernier s’oppose à la publication du journal intime de son ami par respect pour sa mémoire. 1809, c’est aussi l’année de la mort de sa mère, avec laquelle il avait conservé des liens très étroits, malgré sa bigoterie. Cette mort est profondément ressentie par Godwin, comme une rupture dans sa vie et il écrit dans son journal : 
« J’ai été élevé avec beaucoup de tendresse et quoique mon esprit fut fier d’être indépendant, je n’ai jamais eu beaucoup d’indépendance de sentiment. Quand ma mère était vivante, il me semblait que j’avais quelqu’un au-dessus de moi et qui exerçait sur moi une protection mystérieuse. [...] Le nœud est maintenant délié, et à cinquante ans je me sens seul pour la première fois. »
En 1811, a lieu la rencontre avec Shelley, qui occupera une place importante dans la vie de Godwin mais aussi et surtout dans la transmission de ses idées. Chassé de son Université pour cause d’athéisme et d’idées révolutionnaire, déshérité par sa famille pour les mêmes raisons, Shelley lit avec passion l’Enquête sur la justice politique. Godwin est alors tombé dans un tel oubli, qu’il le croit mort. Lorsqu’il apprend qu’il n’en est rien, il lui écrit une lettre enthousiaste, souvent citée :
« Le nom de Godwin produit ordinairement en moi des sentiments de respect et d’admiration. J’ai été accoutumé à le regarder comme un flambeau trop éblouissant pour l’obscurité environnante et dès que j’ai pu connaître ses principes, j’ai ardemment cherché à vivre dans l’intimité de cette intelligence que j’étais charmé de connaître dans ses émanations. Etant donnés ces sentiments vous ne trouverez pas étrange l’incroyable émotion que j’ai éprouvée en apprenant votre existence et votre résidence. Je vous avais inscrit sur la liste des morts à honorer... Je suis jeune, ardemment philanthrope et ami de la vérité... J’ai la conviction que vous ne me jugerez pas tout à fait indigne de votre amitié. »
Godwin accueille évidemment avec enthousiasme cette nouvelle amitié qui le réconforte dans ces années de tristesse. Shelley devient un habitué de la maison de Godwin et fait part à celui-ci de ses projets révolutionnaires. Il envisage en particulier de partir en Irlande et d’impulser une campagne pour l’émancipation des catholiques irlandais. Dans ce but, il voudrait créer une société révolutionnaire. Godwin, toujours aussi méfiant à l’égard de l’organisation, tente de l’en dissuader :
« Dans le pamphlet que vous venez de m’envoyer, ce qui est fondamentalement en question, c’est le point de vue que nous partageons quant à l’amélioration de l’humanité. Vous affirmez que l’objet immédiat de vos efforts est "l’organisation d’une société qui servira de lien entre ses membres." [Les principes qui imprègnent la Justice Politique] sont que l’association est le moyen le plus mal choisi et le plus mal indiqué pour tenter de promouvoir le bonheur politique de l’humanité. »
Le projet échouera d’ailleurs, à cause du peu d’échos qu’il rencontre. Shelley, revenu d’Irlande, part au Pays de Galle où il écrit La reine Mab, dont il considère que Godwin est l’inspirateur. « Ce que la Bible était pour Milton, Godwin l’était pour Shelley », écrit Peter Marshall. Toute sa vie Shelley se considérera comme débiteur de Godwin, et il est vrai que nombre de ses poèmes reprennent explicitement les thèses godwiniennes, comme on peut en juger par cet extrait de Prométhée délivré :
«Le masque répugnant est tombé ; l’homme reste, sans sceptre, libre, dégagé de toutes limites, mais égal, sans classes, sans tribu, sans nations ; exempt de crainte, d’adoration, de hiérarchie, roi de lui-même ; juste, doux, sage, faut-il dire sans passion ? Non pas, mais libéré pourtant du crime et de la douleur, ses maîtres jadis, car sa volonté les créait ou les subissait. «
Déshérité, Shelley est, au début de leur amitié, dans une situation matérielle incertaine. Malgré ses propres difficultés, Godwin n’hésite pas alors à l’aider. Plus tard, un héritage de ses grands parents lui confère une certaine aisance ; c’est alors Godwin qui le sollicite, ce qui lui vaudra les critiques de nombre de contemporains et de biographes. Cependant, ainsi que nous l’avons vu, Shelley lui-même considérait cette aide comme un remboursement de la dette intellectuelle à celui qu’il considérait comme son inspirateur et ne s’en plaint que lorsque lui même se trouve à court d’argent. 
En 1814, Shelley et Mary Godwin tombent amoureux l’un de l’autre et partent en France, alors que dans le même temps, Jane Clairmont, fille d’un premier mariage de la seconde épouse de Godwin rejoint Byron. Cette liaison est très mal vue de Godwin. Certains biographes voient là un attachement paradoxal de la part de Godwin aux préjugés qu’il avait combattus, puisque Shelley était alors marié. Sans doute la réalité est-elle plus complexe. On peut imaginer que Godwin ait ressenti quelque amertume à voir s’éloigner de lui sa fille préférée et son disciple. Par ailleurs, cette liaison a pour conséquence, par le scandale qu’elle suscite, la perte de l’emploi de professeur de la première fille de Mary Wollstoncraft, et son suicide. Or, l’attachement de Godwin à cette enfant était réel et réciproque et elle laisse à sa mort un mot de remerciement destiné à Godwin. De plus, la femme de Shelley elle-même se suicide en 1816. On peut facilement imaginer que Godwin, soucieux, malgré la réputation d’apologiste d’une raison froide et désincarnée qui lui était faite, de la réalité et des souffrances concrètes des êtres humains, ait été effrayé par cette liaison et les drames qu’elle entraînait. 
En 1816, après la mort de sa première femme, Shelley épouse Mary Godwin. Bien que plus distantes qu’auparavant, les relations entre les deux écrivains reprennent.
En 1817, Godwin fait paraître son roman Mandeville ; A Tale of the Seventeeth Century in England étrange œuvre dans laquelle, plus que jamais, l’auteur semble explorer les confins de la folie. Le père et la mère du héros sont massacrés devant ses yeux alors qu’il a trois ans, pendant les révoltes d’Irlande en 1641, lui-même étant blessé et défiguré. Séparé de sa sœur, il est élevé par un oncle mélancolique, puis pris en charge par un pasteur fanatique. La scène du meurtre de ses parents lui revient par flashes : « Je ne me souviens pas distinctement de toute la scène, mais certaines de ses circonstances resteront vivantes dans ma mémoire aussi longtemps que mon pouls continuera de battre. » On ne peut qu’être frappé par l’importance qu’accorde l’auteur aux souvenirs enfouis et des traumatismes de la prime enfance : 
« On pourrait dire que n’ayant jamais connu mon père ou ma mère, certains muscles de mon intellect n’avaient jamais été mis en jeu, certaines artères de mon cœur n’avaient jamais été irriguées. ». 
On pourrait, sans trop d’exagération, voir là une prémonition des découvertes à venir de la psychanalyse, dont il pressent même parfois les techniques de guérison : « Tout ce qui est malade en l’âme, s’il est exposé de façon douce, est en voie de guérison. ». On retrouve aussi dans Mandeville quelques uns des thèmes chers à Godwin : le refus de la notion de culpabilité, en cohérence avec la doctrine de la nécessité, que l’éducation a cependant le pouvoir de modifier :
« Réfléchissez à cela, cet homme n’est rien d’autre qu’une machine ! Il n’est rien d’autre que ce que sa nature et les circonstances en ont fait ; il obéit aux nécessités auxquelles il ne peut résister. S’il est corrompu, c’est qu’il a été corrompu. S’il est peu aimable, c’est qu’il a été " raillé, humilié et traité avec méchanceté ". Donnez-lui une éducation différente, placez-le en d’autres circonstances, occupez-vous de lui avec autant de bonté et de générosité qu’il a éprouvé de dureté, et il sera un être entièrement différent. »
La condamnation morale d’un système économique injuste qui condamne des hommes à la pauvreté et à son cortège de malheurs moraux est toujours aussi vigoureuse :
« Je remarquai ceci : dans une société civilisée, seul état qui m’était apparu digne de l’homme, celui-ci ne peut plus subsister grâce au fruit du travail des autres hommes ou du sien propre ; le seul effort pour s’approvisionner l’asservit de toutes les façons aux caprices de ses compagnons et est, de toutes manières, précaire. Je remarquai que l’homme pauvre est étrangement limité et enchaîné dans ses efforts, dans ses désirs de développer les trésors de son intelligence dans la solitude de son cabinet, ou de recueillir faits et phénomènes en parcourant la surface du globe. Je remarquai que, lorsqu’il est amené à contracter les liens si précieux du mariage et de la paternité, la pauvreté et l’incertitude quant à la subsistance arrivent à paralyser son courage et à miner sa vitalité. Je remarquai que, si la richesse peut réduire un homme à l’esclavage, la pauvreté complète parvient au même résultat, et peut-être plus efficacement. Etre libre entre peut-être dans le champ des possibilités d’un homme riche (bien que ceci soit aussi difficile qu’à « un chameau de passer par le chas d’une aiguille ») ; mais l’homme pauvre est contraint de toujours porter avec lui les signes de son aliénation, et traîne à chaque pas une chaîne plus lourde et plus intolérable. Je remarquai que la pauvreté est environnée de tous côtés par les tentations qui pressent un homme et le forcent à vendre son âme, à sacrifier son intégrité en avilissant la pureté de son esprit, et à devenir l’esclave de multiples vices. »
Demeurent aussi toujours vivants la croyance en la possibilité des êtres humains de modifier leur condition et d’atteindre à la dignité et à la fierté humaines. On pourrait voir dans le passage qui suit un exemple d’un aspect idéaliste d’une pensée qui se veut essentiellement matérialiste. Encore faut-il noter qu’il ne s’agit pas seulement ici d’une idée, comme aurait pu l’exposer un stoïcien, mais que c’est le corps tout entier qui est engagé, par son attitude, dans une démarche libératrice :
« Je vous dirai ce qu’est un esclave et ce qu’est un homme libre. Un esclave est celui qui guette le regard d’un autre avec un coeur misérable ; il attend anxieusement qu’un autre homme ait décidé s’il doit être heureux ou misérable aujourd’hui ; son bien-être et sa paix dépendent du souffle d’un autre homme. Aucun homme ne peut être cet esclave s’il n’y trouve son compte. Si les caprices de la fortune l’ont fait ainsi tomber au pouvoir d’autrui, il lui reste une voie pour préserver son individualité. Il peut refuser de s’abaisser ; il peut marcher sans crainte et se redresser ; les mots qu’il prononce peuvent être inspirés par cette raison même à laquelle ont également accès celui qui domine comme celui qui est dominé, le pauvre comme le riche. Et, si celui qu’un grand nombre désigne faussement comme esclave peut garder tout ce qui est essentiel à son autonomie, est-il possible que celui à qui les circonstances ont donné la liberté, puisse volontairement se mettre les fers aux pieds, les menottes aux mains, et boire l’amère potion de la soumission et de l’obéissance passive ? »

En 1818, Mary Shelley écrit Frankenstein que son père lit avec enthousiasme et dans lequel il retrouve sans doute des thèmes qui lui sont chers : dans le domaine romanesque, le thème de la fuite et dans le domaine des idées, l’affirmation qu’aucune réforme, aucun changement ne peut être introduit sans danger de manière volontariste et que le développement de l’entendement et de la bienveillance universels sont les seules voies appropriées pour introduire ce changement. On trouve dans le roman de Mary Shelley cette phrase, adressée à Frankenstein par la créature, qui pourrait être une réminiscence des conceptions de Godwin : « Rendez-moi le bonheur et je redeviendrai vertueux ».
1820 est l’année de parution de l’essai Of Population, qui veut être une réfutation de Malthus et que Godwin rédige avec beaucoup de difficultés : « Je n’ai jamais été si occupé qu’en ce moment avec Malthus. Mais quand je me lance dans un calcul, je ne puis le poursuivre pendant une heure, sans être malade au dernier point. [...] Si j’ai raison, le système de Malthus ne reparaîtra plus et le monde sera pour toujours délivré de cette maudite apologie du vice et du malheur, de la cruauté et de l’oppression. »
De fait, l’ouvrage est encombré de calculs statistiques qui en alourdissent la lecture et ont perdu tout intérêt aujourd’hui, comme d’ailleurs ceux de Malthus auxquels il se veulent une réponse. Le but de l’essai est résumé ainsi :
« Je me suis efforcé de montrer : 1. que nous n’avons aucune preuve véritable d’un quelconque accroissement numérique de l’humanité, et que, s’il existait quelque tendance à cet accroissement, due exclusivement à des causes artificielles qu’on pourrait découvrir hypothétiquement dans les annales historiques, cette tendance serait d’une nature tout à fait modérée ; 2. que les causes artificielles n’agissent pas de façon constante ni régulière, et que leur nature n’a rien d’occulte ni de mystérieux ; et 3. qu’on ne peut assigner aucune limite aux biens que produit la terre pour la subsistance de l’homme, et que, sauf en cas de conditions atmosphériques particulièrement défavorables, nourrir les êtres humains, dans une société civilisée, ne peut jamais présenter d’autres difficultés que celles qui découlent des institutions politiques, et cela jusqu’à ce que la terre entière soit cultivée intensivement. »
L’argumentation principale est en fait reprise, en la développant, de celle des Thougths Occasioned... Dans l’ensemble, l’ouvrage nous paraît d’ailleurs en régression par rapport aux ouvrages antérieurs de Godwin, dont il ne nous semble pas posséder la puissance. Cependant, le développement des moyens anticonceptionnels et la tolérance à l’égard de l’avortement pourraient aujourd’hui donner une nouvelle actualité à cette controverse et un nouveau poids aux arguments de Godwin.
En 1822, Shelley meurt noyé dans le lac Léman. Dès lors, Mary Shelley reviendra en Angleterre et, tout en continuant à publier des romans dont le retentissement sera bien moindre que celui de Frankenstein, rendra des visites régulières et rapprochées à son père dont elle deviendra, avec son frère William, le meilleur confident. Godwin est de nouveau poursuivi par les difficultés financières et doit écrire des ouvrages alimentaires dont une History of the Commonwealth, considérée comme honnête, mais banale. Ces difficultés deviennent pour lui une hantise et il écrit par exemple à sa fille : « En ce moment, j’écris non pour qu’on mette du marbre sur ma tombe, mais du pain dans ma bouche »
En 1830, il publie un nouveau roman, Cloudesley qu’un de ses nouveaux disciples, Bulwer-Lytton, couvre d’éloges. Parmi les amis et disciples de cette époque, il faut aussi relever le nom de Walter Scott qui tente de l’aider matériellement.
En 1831, il publie aussi les Thoughts on Man, his Nature, Productions and Discoveries. Il l’annonce en ces termes à Walter Scott :
« Dans quatorze jours, je vais finir mes soixante-quinze ans. Avant cette date on aura publié un volume de moi intitulé Thougths on Man qui donnera, si je ne me trompe, les signes d’un esprit aussi jeune et aussi énergique que tous mes autres ouvrages, à l’époque de ma pleine vigueur. J’ai conscience de conserver mon talent intact. »
Bien que son intérêt soit parfois inégal, puisque les essais qui le composent sont consacrés à des sujets très divers, cet ouvrage est, sans doute, avec l’Enquiry Concerning Political Justice, l’un des plus importants de Godwin. Il y revient sur sa vie, comme dans les passages que nous avons cité, mais aussi sur sa pensée, qu’il précise, nuance et élargit, sans cependant la modifier fondamentalement, comme nous tenterons de le montrer par les deux chapitres que nous avons traduits et que nous commenterons. On y relève une sérénité certaine et, malgré toutes les difficultés qu’il a rencontrées, Godwin conserve sa confiance dans la bienveillance universelle. Mais, plus que jamais, c’est à l’homme concret que s’intéresse Godwin, qui délaisse la recherche a-priori des principes directeurs. Et c’est ce qu’il observe de cet homme concret qui lui permet de conserver tout son espoir dans l’amélioration :
« Chaque homme poursuit ses propres occupations et peu nombreux sont les individus qui ressentent la propension d’interrompre les recherches de ses voisins par une violence individuelle. Lorsque nous observons la manière tranquille dont les habitants des grandes cités et, dans la campagne, ceux qui fréquentent les champs, les grandes routes et les landes, se croisent, chacun plongé dans ses pensées, ne se sentant aucune disposition à molester les étrangers qu’il rencontre, prêt tout au contraire à leur prêter une assistance courtoise, nous ne pouvons, en toute équité, faire moins que d’admirer l’innocence de notre espèce. »
Mais cette bienveillance n’exclut pas l’anxiété, peut-être ravivée par le grand âge et l’approche de la mort, mais dont ce que nous avons vu de Godwin laisse supposer qu’elle a toujours existé. Elle n’exclut pas non plus cette insatisfaction, ce sentiment d’un manque qui est peut-être le moteur de tout progrès et qui revêt des accents tout à fait romantiques :
« La répétition d’actions monotones et d’événements quotidiens me devient insupportable. Je veux être vivant, être quelque chose de plus que ce que je suis quotidiennement, changer de décor, rompre la corde qui retient ma barque à la côte, me lancer dans l’immense mer des possibilités et nourrir mes pensées de l’observation de l’ensemble des conséquences imprévues qui en découlent. »
Et, au soir de sa vie, Godwin porte sur lui ce jugement sans indulgence, mais sans culpabilité non plus :
« Mais, bien que l’homme décrit ici soit dans une certaine mesure un déserteur par rapport à sa véritable place dans la société et qu’on ne puisse pas dire qu’il ait, en toutes occasions, joué parfaitement la partition qui lui était dévolue, il n’y a pas lieu de prononcer à son égard un jugement plus sévère qu’il ne mérite. [...] [Il] a pu, parfois épisodiquement, parfois plus souvent et de façon manifeste, déserter la cause de la vérité, et être ainsi à l’origine d’exposés inexacts pouvant indirectement favoriser l’erreur. Il est sincère et constant dans tout ce qu’il affirme ou soutient, mais par timidité ou irrésolution, il lui arrive d’hésiter à présenter sur l’autel de l’honneur et de la gloire ce que l’homme devrait honorer avant tout. »
En 1832, un nouveau deuil atteint Godwin. Son fils William meurt lors d’une épidémie de choléra. Son père fait publier son roman, Transfusion, précédé de quelques pages biographiques. Comme Frankenstein, il s’agit d’un roman fantastique dont le thème est la transfusion des âmes.
En 1833, on lui alloue un poste de gardien du ministère des finances, place sans doute peu glorieuse, mais qui lui permet une relative tranquillité, d’autant plus appréciable que les ennuis de santé deviennent plus importants. Godwin avait toujours été sujet à des syncopes, peut-être de nature en partie hystérique, en tous cas liées à son extrême émotivité. Ces crises se font de plus en plus fréquentes. Il apprécie toujours autant la compagnie de familiers, mais s’endort souvent lors des conversations. Il continue cependant à travailler. Il publie un nouveau roman, Deloraine, auquel il ne parvient que difficilement à trouver un épilogue, non à cause de la fatigue, mais parce qu’il se trouve à court d’inspiration à l’instant même où la femme du héros vient à mourir et où celui-ci reporte son affection sur la fille de celle-ci, ce qui n’est pas sans évoquer l’épisode le plus douloureux de sa vie... Et ce n’est sans doute pas un hasard si c’est à sa fille qu’il demande de l’aider à trouver une issue à son intrigue.
En 1834, Godwin publie les Lives of Necromancers. Bien que cet ouvrage témoigne de la curiosité intacte de Godwin envers les phénomènes humains et les hommes eux-mêmes dans leur désir irrépressible de compréhension des phénomènes qui les entourent, il ne semble pas avoir approfondi ce que cette recherche pouvait avoir de commun avec la sienne. Il se contente de renouveler sa foi dans les possibilités infinies de l’esprit humain de découvrir progressivement le secret de tous ce qui apparaît encore mystérieux :
« Nous pouvons établir la nature de l’homme à partir de ce que nous en voyons actuellement. Nous pouvons établir la force et la flexibilité de ses membres, la précision de son œil, l’étendue de ses acquisitions intellectuelles et la subtilité de la puissance de sa pensée ; nous pouvons donc, dans une grande mesure, anticiper ce que nous devons espérer ou craindre de lui. Chaque chose est réglée par ce que nous appelons des moyens naturels. Mais à l’époque dont je parle, tout était mystérieux ; on ne connaissait aucune loi à laquelle les pouvoirs de l’homme étaient soumis ; par conséquent l’imagination ne pouvait rien suggérer qui dépasse les limites de la crédibilité. On supposait les hommes si peu doués «qu’un millier d’anges gardiens» veillaient sur eux invisibles afin d’exécuter leurs désirs. »
Les dernières années de Godwin sont consacrées à la rédaction de l’ouvrage Le génie du christianisme dévoilé qu’il avait en projet depuis la fin du XVIIIe siècle, et dont le titre est une allusion à l’ouvrage de d’Holbach. Il y témoigne d’un naturalisme panthéiste qui s’oppose à l’idée d’un Dieu créateur et tout puissant, et surtout il refuse un Dieu qui, comme les hommes prétendent en avoir le pouvoir, sanctionnerait le bien et le mal. Pour lui, Dieu, tel que le représentent les religions instituées et en particulier le christianisme auquel il réserve le plus clair de ses attaques, est une projection de l’esprit des hommes. « C’est la même question que celle de la liberté politique et de l’esclavage ». Cette œuvre avait pour lui une grande importance. Lorsqu’il l’envoie à sa fille, il l’accompagne d’une lettre de recommandations :
« Je ne souhaite pas du tout que ce travail qui conclut une longue vie et qui est écrit, je crois, dans la pleine maturité de mon entendement tombe dans l’oubli. Le principal objet de ma vie, depuis que j’ai atteint l’âge mûr, a été de prendre ma part à l’émancipation de l’esprit humain de l’esclavage. Je vous supplie donc, vous ou qui que ce soit entre les mains de qui ces papiers tomberont, de ne pas permettre qu’ils tombent dans l’oubli. »
Mais Mary Shelley, dans la crainte peut-être d’assombrir la mémoire de son père, gardera le manuscrit qu’elle ne fera publier qu’en 1873, sous le titre de Essays Never Before Published... Nous nous attarderons un peu sur certains aspects de cette œuvre, en particulier sur le chapitre intitulé « Of Nature » que nous avons traduit et qui nous paraît annoncer les préoccupations écologiques contemporaines. 
Le 7 avril 1836, Godwin meurt. Selon son vœu explicite, il est enterré avec Mary Wollstoncraft. La dernière page de son journal décrit les tourments et les doutes de celui dont on a voulu faire un rationaliste froid, imperméable à toute émotion et refusant tout ce qui ne se coulerait pas dans la raison :
« Avec quelle facilité ai-je marqué ces pages du sceau de semaines et de mois et d’années qui ont passé tous uniformes, tous vides. Quel étrange pouvoir est-ce là ! Il voit jusqu’à un horizon lointain du temps et pourtant ne voit rien. Aujourd’hui, tout ceci n’est qu’abstraction, symboles et non réalités. De fait, rien ne se voit. Tout est message chiffré, signe conventionnel, frontière imaginaire de choses que l’on ne peut imaginer. Il n’y a ni joie, ni tristesse, ni plaisir, ni douleur. Et pourtant, quand viendra véritablement l’heure, que l’année dans sa révolution amènera le jour, quels événements prodigieux viendront y apposer leur marque ! Quelle angoisse, quelle horreur, ou peut-être quelle joie, quelle élévation divine de l’âme ! Voici venir des fièvres et des souffrances atroces “endormies dans leur secondine sacrée”. Voici venir peut-être les contraires les plus tristes, l’abandon et le désespoir, le rejet et la faim et la nudité, sans lieu où reposer la tête, des jours ennuyeux et des nuits interminables dans une sombre et intolérable monotonie, toute une variété de malheurs, et tout cependant dans l’uniformité de noires ténèbres, des assoupissements sans sommeil, des réveils sans émotion, des rêves tous disparates et confus, indistincts et indéfinis, affolés, sans connaître, de ci de là, les explosions de l’énergie de l’affolement. Toutes ces pages paraissent aujourd’hui claires, innocentes et uniformes. J’ai inscrit quatre vingt ans et vingt-trois jours et j’aurais pu inscrire cent soixante ans. Mais dans laquelle de ces pages la plume qui prétend rapporter me tombera-t-elle des mains à jamais, pour ne jamais être reprise ? J’inscrirai le mémorandum d’un jour, dans le ferme espoir de reprendre ma tâche le lendemain, ou bien peut-être mes doigts refuseront-ils de fonctionner alors que je formerai une lettre et laisseront-ils à jamais interrompu le mot commencé.
« Tout sous le soleil est incertain. Aucune provision ne peut être une garantie suffisante contre une fortune adverse et inattendue, et moins que tout pour celui qui n’a pas de revenu certain, assuré dans les formes et par les décrets de la société. Ceci est quelque chose d’épouvantable lorsque viennent le grand âge et la faiblesse du corps et de l’esprit ; «un homme ne peut dire ce qu’il en sera», à quelles limites il peut être réduit, quelles épreuves, quelles privations, quel abandon, quelles luttes, quels chagrins peuvent lui être réservés. »
Terminant ce portrait que nous avons voulu imaginaire parce que, aujourd’hui, Godwin nous appartient et que son image ne peut plus revivre qu’à travers ce que nous en imaginons, à travers nos aspirations contemporaines, que nous espérons pas seulement personnelles, nous citerons cependant ces deux extraits dans lesquels Godwin, se retournant sur lui-même trace cet autoportrait :
« Si je suis rejeté ou que je tombe dans l’indifférence, je me consolerai par la certitude que je n’aurai pas négligé ce qu’il était en mon pouvoir de réaliser. [...]
« Je connais beaucoup d’hommes qui sont misanthropes et prétendent considérer leur espèce avec dédain. Ma croyance est de nature opposée. Ce que nous observons de mieux et de meilleur dans le monde intellectuel, c’est l’homme. On peut aisément se rendre compte, dans de nombreux cas, que les croyants aux mystères ne font rien d’autre que d’habiller leur divinité des attributs et des qualités les plus estimables des hommes. J’ai vécu parmi mes frères en humanité, et je ressens pour eux un ardent intérêt, et même de l’amour. Ce sentiment, que je reconnais avec joie en moi-même, je le chérirais avec joie venant des autres. »
Ainsi, paraphrasant la célèbre expression que Camus applique à Sisyphe, nous imaginerons Godwin heureux. Non pas d’un bonheur tranquille et sans histoire (prenant alors le terme d’histoire dans sa pleine acception), mais heureux. Les difficultés qu’il traverse, les obstacles qu’il rencontre, quand bien même il ne les surmonte pas, font partie de la vie, et témoignent de la puissance de celle-ci. Heureux, parce qu’il reconnaît dans les hommes qu’il croise ou dont il connaît ou pressent l’existence, des êtres semblables à lui, différents mais non hostiles, puisque ces différences lui procurent un enrichissement de tous les instants et puisqu’il reconnaît en eux, les traversant comme elle le traverse, les mêmes exigences de liberté et de justice, qui fondent la communauté des hommes.

L’Enquête sur la justice politique

Étudiant l’œuvre de Godwin, il est évidemment impossible de ne pas commencer par l’Enquête sur la justice politique, son œuvre majeure, et la seule qui tente d’exposer un système complet, ce à quoi elle doit aussi bien sa richesse que ses faiblesses. C’est à elle que Godwin doit sa renommée, instantanée mais éphémère. C’est exclusivement à elle que se rapportent la plupart des commentateurs, en tous cas francophones. C’est elle qui est citée dans les encyclopédies et qu’on prétend parfois, contradictoirement, annoncer aussi bien les théories marxistes que les théories libérales anglo-saxonnes. C’est à elle que Godwin doit sa renommée sulfureuse. Mais elle est restée aussi, et jusqu’à la fin de ses jours, son œuvre préférée et les ouvrages ultérieurs ne sont souvent, en tous cas pour partie, qu’un prolongement, un élargissement et une justification de celle-ci. 

Les Préfaces.

D’entrée est exposée la conception godwinienne de la perfectibilité et le rattachement de la politique à la science, bien dans la ligne des philosophies des Lumières, et en particulier d’Helvétius avec lequel Godwin prendra des distances dès les éditions ultérieures de l’Enquête. Il lui est nécessaire de justifier, dans cette perspective, ses apports personnels à propos desquels d’emblée, il exprime ses doutes. Les événements des révolutions américaine et française sont bien perçus comme des événements majeurs qui modifient fondamentalement la vision qu’on peut avoir du monde. Il faut noter également, dès les premières pages, le souci de Godwin d’établir des liens : liens entre la science et la politique, liens entre celle-ci et la morale privée et, par voie de conséquence, lien à double sens entre l’individu et la collectivité.
Sont exposés ensuite le mode de travail et l’évolution de la pensée de Godwin, ce qui laisse entendre aussi que cette évolution est en cours et que la publication de l’Enquête n’est d’une certaine manière, qu’une ébauche. Mais une ébauche que son auteur juge indispensable de publier en l’état, en tant que participation à l’ébullition en cours. Il y a donc là une apparente contradiction avec l’ambition avouée de composer l’ouvrage « définitif » qui répondrait à toutes les objections et rendrait caduques les tentatives de s’opposer au progrès. On peut en déduire que Godwin, tout en maintenant son ambition considère que l’Enquête n’est qu’une étape dans la réalisation de celle-ci.
Puis, l’auteur expose ses sources : d’Holbach (Le Système de la nature n’est pas encore connu sous le nom de son auteur), Rousseau, Helvétius. En réalité, ces auteurs ont servi, en quelque sorte, de détonateurs ou de révélateurs et, tout au long de son œuvre, Godwin dialoguera avec eux. Nous pourrions, nous semble-t-il, ajouter Diderot à cette liste des influences. Celle-ci n’est pas explicite, mais on connaît d’ailleurs les liens de Diderot avec d’Holbach.
Enfin l’indignation de Godwin s’exprime à la fin de cette première préface. Indignation et détermination, mais aussi souci de « raison garder », de n’être pas entraîné par le courant des opinions et surtout des préjugés afin de pouvoir juger les événements et peser sur eux.
La préface à la seconde édition commence par un aveu de l’auteur. D’une part il affirme (et les extraits autobiographiques que nous avons cités plus haut semblent bien démontrer qu’il ne s’agit pas d’une fausse modestie, mais bien de la mise en avant par Godwin de sa méthode de travail) qu’il s’est trompé parfois, ou s’est montré trop intrépide dans ses affirmations, mais que rien de tout ceci ne modifie fondamentalement le terrain sur lequel il avance. Il ne désire rien d’autre que d’apporter sa contribution au grand mouvement des idées auquel son époque est en proie. L’époque est au changement, à l’évolution, au flux ; la pensée de Godwin est soumise au même flux et il souhaite ardemment la confrontation qui seule lui permettrait d’avancer. La démarche est double : affirmation d’une intuition, qui ne s’est imposée à lui que peu à peu et dont il ne démordra plus, intuition reflétée déjà par le titre de l’œuvre : c’est un ouvrage politique, qui expose une conception politique dans laquelle la justice prend la première place, aux dépens de l’étude du gouvernement. Mais cette intuition ne peut se développer, s’enrichir, qu’au contact de la pensée des autres et de l’expérience. Pour l’heure, la tâche est urgente : il s’agit à la fois d’aider à éviter la violence et le tumulte qui s’opposent à la libre réflexion et à l’évolution politique selon les lois naturelles, et, d’autre part, de désamorcer à la panique que créent les bouleversements, panique qui ne peut que se renforcer du poids des préjugés et des habitudes qui la renforcent en retour.
De façon surprenante, Godwin émet cependant un doute quant à ses principes. S’il affirme en effet sa conviction qu’ils sont basés sur une « vérité immuable » (ce qui pourrait renforcer l’hypothèse de Priestley dans son introduction à l’édition de l’Enquiry quant aux sources platoniciennes de la pensée de Godwin), il admet la possibilité qu’il se trompe. Il ne s’agit pas d’une simple réserve de style, puisque qu’on la retrouve dans des œuvres ultérieures (voir notamment plus bas les Thoughts Occasioned...). S’il accepte ce risque, il ne conçoit pas néanmoins qu’il puisse interrompre sa recherche : si lui, Godwin, est convaincu, il est de son devoir de poursuivre cette conviction jusqu’à ses conséquences les plus ultimes, tout au moins tant qu’il ne sera pas persuadé de son erreur éventuelle. Les oppositions qu’il rencontre, dès lors qu’elles ne sont pas basées sur une argumentation qu’il puisse juger rationnelle, ne peuvent le convaincre d’abandonner ; au contraire, elles le persuadent de la nécessité d’accomplir son devoir, quelles qu’en soient les conséquences, puisqu’en dépend le bonheur de la communauté humaine et donc son propre bonheur.
Godwin consacre une partie importante de cette seconde préface à préciser les modifications qu’il a apportées par rapport à la première édition. Elles sont de trois sortes. D’abord, Godwin a jugé nécessaire de resserrer et d’assurer les bases philosophiques sur lesquelles il s’appuie. Dans cet ordre d’idées, il s’éloigne du matérialisme étroit d’Helvétius, vis-à-vis duquel il deviendra de plus en plus critique, et s’appuie davantage sur les empiristes anglais, Hume en particulier, s’inscrivant ainsi de manière d’ailleurs assez singulière dans le courant utilitariste. Ensuite, il a jugé nécessaire d’atténuer certaines de ses expressions, qu’il estime maintenant trop passionnelles, compte tenu sans doute de ce qu’il sait des développements de la révolution et en particulier de la Terreur. C’est ainsi que dans le développement qu’il consacre à « l’anarchie » (terme qu’il emploie dans un sens péjoratif comme synonyme de troubles et de violence), s’il continue à affirmer que celle-ci représente un mal moins grand que le despotisme, il s’abstient d’écrire, comme il le faisait dans la première édition, qu’il « peut en surgir un plus grand bien ». Il insiste aussi désormais sur l’importance des émotions, auxquelles il attribue le rôle moteur dans les changements sociaux. Enfin, et c’est peut-être la modification la plus évidente, il insiste beaucoup plus sur les principes de la propriété et la critique des formes qu’elle prend ; il y consacre désormais un livre entier. Nous ferons d’ailleurs ici l’hypothèse que cette dernière modification est une conséquence de la précédente. C’est dans le domaine social, et à travers les inégalités de la propriété que l’injustice politique est la plus évidemment sensible. La constatation de cette injustice sociale et le spectacle de la misère qu’elle offre heurte de front la sensibilité et motive donc le plus clairement la nécessité d’un changement et d’une amélioration du système politique.

Exposé des Principes.
Rappelons que cet exposé date de la troisième édition et qu’il constitue, en réalité le plan d’un ouvrage que Godwin se proposait d’écrire dans le prolongement de l’Enquête. Ce qui est ici présenté comme une introduction est donc en réalité un lien entre l’Enquête et l’œuvre ultérieure de Godwin, ou comme une ouverture vers une œuvre à jamais inachevée. Toujours est-il que, dans ce bref exposé, Godwin n’a pas cherché à argumenter, mais à poser ce qui, en 1798, lui semblait avoir été les bases implicites de son travail et qu’il explicite ici. 
Ces principes s’enchaînent les uns aux autres logiquement de telle manière que le lecteur soit conduit lui-même aux conclusions qui y sont en germe.
Le premier principe exposé, qui dérive directement de la philosophie des Lumières, pose nettement, comme but de la philosophie politique, la recherche du bonheur, constitué d’une harmonie de plaisirs. Parmi ces plaisirs, Godwin distingue les plaisirs des sens et les plaisirs intellectuels. Il n’établit pas véritablement de hiérarchie, mais définit le bonheur comme une complémentarité entre eux. Il distingue ensuite, comme l’avait fait avant lui Paine dans Les droits de l’homme et, déjà, dans Commun Sense, la société et le gouvernement (qu’avec J. L. Boireau nous identifierons provisoirement ici à l’État, concept que Godwin n’utilise que très rarement). Comme Paine, il fait naître le gouvernement des insuffisances intellectuelles et caractérielles des hommes, alors que l’état de société est défini comme « la condition la plus souhaitable » pour eux. Mais le gouvernement, bien loin de les diminuer, comme le pensait Hobbes, n’a fait qu’accroître, par sa nature même, les maux des hommes. Il crée de nouvelles occasions aux « passions nuisibles » (et ici intervient la condamnation des inégalités de la propriété et la première critique de ce qui s’appellera plus tard le capitalisme et que Godwin lie naturellement à l’institution du gouvernement). En outre, loin de répondre au besoin de sécurité, ce qui pour Hobbes en était la justification, il ne fait qu’accroître l’insécurité. Si on revient aux premiers principes, ce qui doit guider le politique, ce n’est donc pas une étude de la nature ou de la Constitution de l’État, dont on a vu qu’il ne répondait pas à ce qui prétendait le justifier, mais le principe fondamental de la justice. Ici, Godwin introduit une notion qui pourrait paraître assez proche du « voile d’ignorance » et de la « position originelle » sur lesquels Rawls base aujourd’hui sa recherche des principes de la justice, puisqu’il s’agit de « se mettre en situation de spectateur impartial ». Nous verrons cependant plus bas que, fondamentalement, il ne s’agit pas de la même chose, ne serait-ce que parce que Rawls se réfère explicitement à la doctrine du contrat social alors que Godwin, qui critique très vivement celui-ci, se référerait plutôt, dans la classification de Rawls, à la doctrine du droit naturel. 
Examinant le droit et le devoir, Godwin place celui-ci au premier plan. Ce devoir, c’est celui, pour chacun, d’exploiter ses capacités et ses possibilités « pour l’avantage de tous », ce qui introduit le lien entre l’individu et la communauté humaine, entre le bonheur de chacun et le bonheur de tous. De cette conception, il suit naturellement celle des droits de chacun à bénéficier des fruits des efforts de tous. Ici, Godwin, pour l’exécution de ces droits, n’élimine pas complètement la possibilité d’une intervention du gouvernement, mais il la souhaite la plus limitée possible.
Suit une réaffirmation du primat des sentiments, sensations ou émotions, sur la raison. C’est le sentiment qui dirige ou détermine l’action, la raison exerçant simplement une fonction de régulation, indispensable si on souhaite ne pas être livré aux passions. Le politique est donc le domaine privilégié de la raison. Celle-ci doit tendre à élargir et améliorer sa compétence. Or, cette raison dépend de la connaissance, dont le progrès est illimité. Donc, toute institution qui tend à l’immutabilité est pernicieuse, puisqu’elle s’oppose au progrès de la connaissance et donc au progrès moral, et, en fin de compte, au progrès politique. On peut voir là la première énonciation de la condamnation directe de l’État. Quelles sont les conditions de ce progrès ? Elles sont liées d’abord à la liberté, liberté intellectuelle intérieure, qui doit pousser à éloigner les préjugés, et liberté laissée ou encouragée par les institutions. Elles sont liées aussi au rejet de cette forme particulière de préjugé qu’est la distinction accordée à la richesse.
Cet exposé pose d’emblée quelques-unes des caractéristiques principales de la pensée politique de Godwin. S’il reconnaît sa dette envers ses prédécesseurs, notamment comme il apparaît ici, Hobbes et Rousseau, il se situe néanmoins en rupture avec eux. Rupture avec la tradition qui veut que l’État soit la condition nécessaire à toute vie en société et son corollaire indispensable. On peut estimer que l’opposition posée entre l’individu et l’État n’est pas en soi fondamentalement nouvelle, puisqu’elle sous-tend l’œuvre de Hobbes aussi bien que celle de Rousseau. Mais l’un comme l’autre, comme tous les penseurs politiques jusque-là, la résolvent au bénéfice de l’État. Rupture aussi, comme le note J. Louis Boireau, avec la transcendance. Ce qui est en cause ici, c’est l’homme concret, c’est lui qui, dans sa multiplicité, est l’objet de la recherche, et non les fondements et les origines des diverses formes de gouvernement. De ce fait, l’intérêt est tourné non vers le passé, vers la légitimation, mais vers l’avenir, le devenir sous la forme du progrès (auquel Godwin préfère d’ailleurs généralement le concept d’amélioration (improvement).

Livre premier : Du pouvoir de l'homme en ce qui concerne sa capacité sociale
Dès le début, Godwin affirme le lien indissoluble entre le mode de gouvernement (qu’on peut comprendre ici au sens large comme la façon dont les hommes se gouvernent) et la moralité individuelle, autrement dit entre la société, la structure qu’elle se donne, et l’individu. C’est évidemment celui-ci qui est premier. Qui est ou doit être premier ? Il nous semble pouvoir légitimement poser cette question. En effet, Godwin s’oppose à la conception qui voudrait que le gouvernement n’ait qu’une influence négative. Dans la lignée directe d’Helvétius, mais pour en tirer des conclusions opposées à celui-ci, il affirme que le gouvernement a une influence positive. Ce qui signifie qu’il ne se limite pas à protéger les individus, mais qu’il « s’insinue dans nos dispositions personnelles » et conditionne nos mœurs et nos manières même de penser. À partir de cette constatation empirique, la question qui se pose est de savoir s’il peut le faire de façon bénéfique. À ce point, Godwin affirme seulement qu’il s’agit de rechercher les meilleures institutions politiques, celles qui favorisent dans les individus les possibilités d’amélioration. Ainsi la réponse à la question de savoir ce qui est premier de l’individu ou de la société pourrait-elle être retournée puisque la société, ses mœurs, ses préjugés, ses manières de penser, sont ce qui apparaît d’abord. Cependant, puisque l’amélioration de la communauté ne peut reposer que sur celle de chacun de ses membres, le système politique que l’on doit rechercher est celui qui favoriserait le plus celle-ci.
Au lieu de rechercher les fondements qui légitiment les institutions politiques, Godwin rend compte de manière empirique de leurs conséquences et de leurs manifestations les plus évidentes. Elles se montrent impuissantes à protéger les hommes des maux « ordinaires » (parmi lesquels Godwin range l’angoisse) que sont la famine et la maladie. À ces maux, le gouvernement ajoute le plus terrible de tous, la guerre, qui lui est directement imputable, à laquelle il faut joindre les maux dus aux moyens utilisés pour maintenir ce qu’on pourrait appeler « la paix sociale ». De ces moyens, Godwin donne une description d’une extrême violence en des termes qui pourraient préfigurer ceux qu’utiliseront plus tard les apologistes de la « lutte des classes ». Mais loin de préconiser celle-ci, Godwin s’en désole : la violence, les passions négatives s’opposent toujours à l’amélioration que seule peut induire la raison. Cet état de guerre étant directement la conséquence d’un ordre politique et social injuste, c’est à celui-ci qu’il faut donc s’attaquer. Les institutions politiques existantes favorisent la violence parce qu’elles réduisent toute une classe d’hommes à l’extrême pauvreté qui les prive des possibilités de vivre dans la vertu et de participer à l’amélioration de la communauté. Elle donne comme « modèle de l’excellence » une richesse qui n’est due qu’aux hasards de la naissance et qui n’a aucun lien logique avec le mérite. Enfin, les institutions étant faites par les riches, elles ont pour but de maintenir un état des choses injuste. C’est là un des principaux points de divergence d’avec Rousseau. Pour celui-ci aussi, la propriété est un mal, mais elle est inéluctablement liée à la société même, et le développement des inégalités est le fruit du progrès. Pour Godwin, ce développement injuste est directement lié à l’institution du gouvernement qui les pérennise. Notons que cette conception semble découler de l’hypothèse d’une loi naturelle qui conduirait inéluctablement la communauté humaine vers un plus grand bonheur et à laquelle s’opposent les institutions politiques dont l’objectif est de figer cette évolution. Mais pour l’instant, Godwin se contente de constater empiriquement que le gouvernement ne fait que perpétuer les maux qu’il prétendait combattre. Il les accroît même, en isolant les progrès de la science d’une amélioration morale qui devrait naturellement les accompagner.
Une note précise que les chapitres quatre et cinq sont, en quelque sorte, des ajouts au projet initial. Plus que de justification, celui-ci était d’exploration et ce dans les domaines précis de la morale et de la politique sur lesquels il souhaitait avoir une influence directe. Mais, en réponse sans doute aux critiques qui lui ont été portées, Godwin a ressenti le besoin, comme avant lui Hobbes, de rechercher dans la « nature humaine » une base à ses déductions politiques. Il s’est pour cela inspiré de Locke et surtout de Hume. À dire vrai, cette partie du travail de Godwin nous semble parfois un peu laborieuse et confuse. Il sera plus convaincant, à notre sens, dans les Thoughts on Man. Il n’en reste pas moins qu’elle pose, dans les termes de l’époque, la contradiction qu’affronteront toutes les philosophies libertaires ultérieures, la contradiction entre le déterminisme (ici la « doctrine de la nécessité ») et la liberté. En d’autres termes, il s’agit ici de poser la nature des rapports qu’entretiennent les lois proprement humaines et les possibilités de liberté qu’elles supposent et les lois physiques auxquelles sont soumis inéluctablement (du moins le croyait-on à l’époque) les événements physiques. Parmi les événements physiques, Godwin range donc « le caractère des hommes », soumis aux circonstances. Mais ces circonstances sont relativement complexes, puisqu’elles dépendent plus de l’environnement humain que des événements naturels. Notons enfin que, depuis Montesquieu, la philosophie politique a voulu s’appuyer non sur des principes transcendantaux, mais sur la nature humaine ; c’est à cette tradition que veut se rallier Godwin, même s’il en tire des conclusions opposées à celles de Montesquieu, en considérant, pourrait-on dire, non seulement l’homme tel qu’il est dans la réalité observable, mais aussi tel qu’il est virtuellement dans ses potentialités.
Une autre note, concernant la signification de « l’esprit », mérite de retenir notre attention. Il s’agit de la discussion, dans le cadre de la philosophie empiriste anglaise admise à l’époque et, en particulier des théories de Berkeley, de la distinction entre l’esprit et la matière et, au-delà, de l’existence réelle de l’une et de l’autre. Mais Godwin aboutit à la position qui consiste à refuser d’entrer dans ce débat et conclut que la seule réalité que nous percevions immédiatement est celle de nos impressions. Il s’agit peut-être d’une illusion, mais cette illusion est la seule chose qui donne corps à notre individualité et le seul témoignage tangible de notre existence. C’est la seconde fois que nous rencontrons ce qui nous paraît être une préoccupation constante de Godwin, que nous retrouverons encore dans les Thoughts on Man. À notre sens, l’hypothèse implicite qu’il soutient ainsi est celle d’une individualité qui n’est pas donnée a-priori mais qui se construit, et a à se construire parmi son environnement, grâce à lui et aux impressions qu’elle reçoit. C’est donc une réalité fragile, toujours en risque de se perdre, en particulier dans la société dont il convient par conséquent de limiter le plus possible l’influence. Pour cela il faut, en quelque sorte, retourner la réalité directement perçue et dans laquelle c’est la société qui est première. 
Mais revenons au texte. Le propos de Godwin est d’abord de réfuter les théories de l’innéité et de l’instinct, en égratignant, semble-t-il, au passage, Leibniz, un des rares philosophes allemands dont il paraît avoir eu une connaissance directe. Il considère l’une et l’autre de ces hypothèses comme des superstitions que l’état de la science permet de dépasser. Il réfute aussi, mais avec plus de nuance, l’hypothèse selon laquelle les influences in-utero seraient prédominantes ; elles ont leur importance, certes (et ici Godwin critique évidemment Helvétius), mais qu’il faut relativiser par rapport à celle de l’éducation et de toutes les influences que l’être humain recevra au cours de sa vie. Les idées sont dans l’esprit comme les atomes dans la matière ; elles sont soumises à un flux perpétuel. Ce que nous amenons avec nous à la naissance, et cela vaut aussi pour une structure caractérielle qui nous constituerait, est constamment soumis à ce flux, ce qui pose d’ailleurs, de ce point de vue aussi, la question de l’unité de la personne.
L’influence de l’éducation est donc prédominante, et ici Godwin rejoint ses premiers inspirateurs, Helvétius et Rousseau. Il distingue trois formes d’éducation. Celle due au hasard, d’abord, qui est sans doute à ses yeux la plus positive, puisqu’il s’agit en fait des expériences que l’enfant fait naturellement. Vient ensuite l’éducation que le précepteur délivre intentionnellement et qui, bien menée, possède un pouvoir certain. Un pouvoir qui ne peut cependant rivaliser avec celui qu’exerce le gouvernement, en particulier lorsqu’il est corrompu, sur l’ensemble de la société, et ici Godwin semble prendre le contre-pied des conceptions de Rousseau, qu’il admire cependant profondément, en refusant notamment les « pièges » que le précepteur tend à Émile et l’idée qu’il doive dès la naissance « s’emparer de son esprit. Il semble adhérer provisoirement aux conceptions d’Helvétius qui accorde à la société politique une place prépondérante dans le processus de l’éducation.
Mais, si on restait là, il n’y aurait aucune place pour l’innovation, chacun se trouvant amené à reproduire à l’infini ce qu’on lui aurait enseigné. Pour admettre qu’il en soit ainsi, il faudrait accepter un autre présupposé, qui voudrait que « la conduite des êtres humains ne soit pas déterminée par le raisonnement » mais, de façon irrésistible par la puissance des impressions et des sensations. Le problème qui se pose est donc de savoir quelles relations entretiennent entre eux raison et sensation, s’ils peuvent s’allier ou si, au contraire, ils se trouvent en opposition constante et dans ce cas, si le moteur exclusif des actions humaines est la sensation qui s’opposerait ainsi à la raison, seule, à posséder le pouvoir de reconnaître la vérité. Cette hypothèse donnerait alors raison aux partisans du « despotisme éclairé » ou à Mandeville, en laissant entendre que les seules possibilités d’amélioration seraient de faire appel à la sensibilité, voire aux vices et à la corruption.
Pour répondre à cette objection, Godwin substitue à l’antagonisme entre raison et sensation l’opposition entre actions involontaires et actions volontaires. Celles-ci sont celles que nous pouvons nous-mêmes inscrire dans un cycle de causalité, alors que les actions involontaires nous imposent une causalité sur laquelle nous n’avons aucun prise et dont nous n’avons aucune compréhension. Ainsi, l’être humain se trouve rétabli dans sa possibilité de peser sur les événements par la compréhension qu’il en a, l’anticipation qu’il en fait ; il peut peser les conséquences de ses actes. Notons cependant qu’en éliminant ainsi l’imprévu, Godwin se prive d’une dimension qui pourrait être celle de la liberté.
À partir de là, il pose les principes qu’il estime devoir être à la base de l’amélioration politique : d’abord, la vérité est inévitablement victorieuse de l’erreur, à condition qu’elle puisse être communiquée par un raisonnement approprié ; ainsi communiquée, elle se propage, d’autant plus qu’elle est toute-puissante ; les vices et les faiblesses des hommes ne sont pas invincibles. Enfin, l’homme est perfectible. Notons au passage que cette proposition contredit formellement l’hypothèse d’une nature humaine, fixée de toute éternité et dont les institutions politiques auraient pour fonction de contrebalancer les imperfections, ce qu’affirme Montesquieu. Cependant, Godwin apporte quelques nuances ou précisions aux principes qu’il pose ainsi. D’abord, dans une note, il précise que le terme de « vérité immuable » ne doit pas être pris dans un sens trop absolu. Il s’agit d’une assertion que personne, à un moment donné du développement historique, ne peut raisonnablement contredire mais que le développement des connaissances amènera peut-être à modifier. Il précise aussi l’importance de la manière dont cette vérité doit être communiquée, d’une façon qui ne soit pas arrogante et qui permette à l’autre d’y parvenir par son propre raisonnement et non par la contrainte que nous pourrions faire peser sur lui, notamment avec des « arguments d’autorité ». En outres, les limites de l’esprit humain sont telles qu’il peut exister des vérités « en soi » qui ne soient pourtant pas des vérités « pour nous », parce qu’il ne nous est pas possible, pour l’instant, ou peut-être pour toujours d’y accéder. Mais ce qui nous apparaît aujourd’hui comme des limites infranchissables nous sera demain familier, et ces limites s’éloigneront peut-être à mesure qu’il nous semblera les atteindre. Ces réserves faites, il est des vérités sur lesquelles, à un moment donné du développement historique, tous les êtres doués de raison doivent tomber d’accord. Ceci nous conduit à préciser, comme l’a fait Godwin, ce qu’il entend par perfectibilité qu’il ne faut pas comprendre comme la possibilité pour les hommes d’atteindre un jour la perfection, mais qui en est même le contraire absolu puisque, si cela était possible, cela signifierait qu’il y a aurait une fin à cette perfectibilité ; toutefois, notons que cela implique que ce que nous concevons nous est virtuellement possible. S’y opposent cependant les limites de l’esprit humain et ce que la fin du chapitre cinq nous laisse entrevoir comme une « loi » de la vie : une évolution, un développement et un enrichissement constants sans lesquels il n’y aurait que la mort.
Ces prémisses étant posées, il est logique que Godwin réfute les conceptions de Montesquieu quant à l’influence du climat. Il existe bien une influence de celui-ci, mais il est de peu de poids face à la toute-puissance de la raison dont le cheminement est le même chez tous les êtres humains. Dès lors, il n’y a pas besoin de coup d’état, ni de mouvements violents de révolte contre les tyrans, il suffit de refuser d’obéir à des lois iniques. On pense ici à La Boétie et à la servitude volontaire... Mais aussi à l’apologie que fera plus tard Thoreau de la désobéissance civile. Pour illustrer son propos, Godwin fait appel au mythe de la caverne, dans un beau passage ; on voit bien que pour lui il est possible d’échapper à la caverne et à ses geôliers et de « retrouver la lumière ». Pour soutenir l’idée du caractère non transcendant de l’État, il s’appuie sur Hume. Enfin, lorsque Godwin fait appel aux « guides et aux instructeurs du peuple », il est évident qu’il ne songe pas, comme les penseurs des Lumières, à quelque « despote éclairé », mais aux philosophes et aux penseurs.
Il lui faut réfuter aussi la théorie de ceux (parmi lesquels on doit ranger Rousseau) qui prétendent que le luxe est en soi pernicieux et qui ont la nostalgie d’un « âge d’or » qui n’a d’ailleurs jamais existé. Au passage, il critique également l’analogie que fait Hobbes entre le corps individuel et le corps social. Il y a dans celui-ci un élément absolument nouveau qui est une sorte d’effet d’entraînement grâce auquel les résistances à la raison sont beaucoup moins fortes que dans le corps individuel. On peut sans doute retrouver ici ce que Élie Halévy désignera comme un utilitarisme de fusion et qu’il oppose à l’utilitarisme de Bentham. Les intérêts des êtres humains ne sont pas forcément perçus par eux comme étant identiques, et c’est la vie-même qui leur fait percevoir leur identité. On retrouve un problème que nous avons déjà rencontré, et que nous rencontrerons tout au long de l’œuvre de Godwin, celui d’une tension entre l’individu et la communauté dans laquelle il s’insère.
Enfin Godwin voit dans l’évolution du langage, parlé ou écrit, tant dans son contenu que dans sa forme (l’un et l’autre étant d’ailleurs indissolublement liés) la preuve du progrès continu et irréversible de l’humanité. La note dans laquelle Godwin s’interroge sur la possibilité de concevoir des idées abstraites pourrait être rapprochée des questions qui se posaient à la même époque à Kant. Bien que, vraisemblablement, les deux auteurs n’aient pas eu connaissance de leurs travaux respectifs, il n’y a, à vrai dire, rien d’étonnant à cela. L’un et l’autre ont subi les influences conjointes de Rousseau et de Hume. L’un comme l’autre élaborent leurs réflexions à partir du bouleversement induit par l’événement que représente la révolution française. D’une manière générale, il apparaîtra cependant que les voies suivies par l’un et l’autre divergent sensiblement. On peut cependant se demander si le « modèle général » dont parle Godwin ne pourrait pas être rapproché des catégories kantiennes.

Livre deuxième : Principes de la société
Poursuivant la recherche entreprise dans le premier livre, Godwin en réaffirme la logique. Il semblerait pourtant qu’en posant maintenant des principes, il prenne à contre-pied la démarche initiale. Le terme de principe doit être ici compris comme « ce qui est au commencement ». Et en réalité, ce qui est au commencement, ce n’est pas le gouvernement, ni même la société, mais l’individu concret, isolé en somme au livre précédent, à l’issue d’une démarche qu’on pourrait qualifier d’expérimentale. Cet individu et les possibilités dont il dispose naturellement sont les réalités premières dont il convient de partir si on veut rationnellement imaginer le système politique qui favorise aux mieux ses capacités d’extension et éliminer au contraire tout ce qui s’oppose à celles-ci. Un système politique n’a pas de légitimité en soi ; il ne se justifie que par l’utilité qu’il peut avoir dans l’aide qu’il apporte aux hommes, et à chacun des hommes, dans leur marche vers un bonheur plus grand. Ainsi, Godwin s’oppose aux penseurs politiques qui l’ont précédé. Le gouvernement ne tire pas sa légitimité d’une origine transcendante. Son origine ne la lui confère pas non plus, ni son ancienneté, comme le pensaient Burke et, dans une moindre mesure, Hume, dont ici Godwin se sépare. Il n’est pas non plus lié au surgissement de la société (et ici, Godwin reprend l’argumentation de Paine), au contraire de ce que pensait Hobbes qui les identifiait. Les hommes ne peuvent vivre autrement qu’en société ; ils sont inimaginables sans elle. Mais la seule justification du gouvernement serait de favoriser cette vie en société en élaborant des règles conformes aux lois morales. Godwin met également l’accent sur un point qui nous paraît essentiel. La recherche politique, lorsque son but est de légitimer le gouvernement est amenée à rechercher cette légitimation dans le passé. Elle n’envisage donc pas l’amélioration dont les hommes et la société qu’ils constituent et qui les constitue sont aujourd’hui susceptibles, compte tenu de l’évolution qui a déjà été la leur.
Compte tenu de ce qui précède et s’est élaboré dans le livre précédent, les principes qui doivent guider la recherche politique sont au nombre de cinq : la justice, l’égalité, la vertu et le devoir, les droits et le droit au jugement individuel.
En posant la justice comme le principe primordial de toute recherche politique, Godwin s’inscrit évidemment dans une longue tradition qui va de Platon et Aristote à Rawls et Habermas. Mais la première difficulté consiste à définir cette justice, ce qu’esquive Platon et ce à quoi Aristote ne parvient que par une sorte de procédé par élimination : la justice, c’est ce qui ne favorise pas l’injustice. Et il faut reconnaître que la proposition de définition faite par notre auteur a parfois des aspects un peu laborieux. Il fait d’abord de la justice le paradigme de toutes les vertus humaines ; celles-ci selon lui, ne peuvent acquérir la qualité de vertu que si elles répondent à son critère. Celui qui est retenu, dans la lignée de Hume est l’utilité. Est conforme à la justice, donc vertueux, ce qui est le plus utile au plus grand nombre et au bien général. Les autres vertus ne méritent ce nom que dans la mesure où elles répondent à ce critère. Comment la raison peut-elle nous aider à la découvrir ? Il nous faut pour cela quitter la sphère du politique pour celle de la morale individuelle qui a seule une réalité concrète., puisque « la société n’est rien de plus qu’un groupement d’individus ». Il convient alors de se mettre « dans la situation d’un spectateur impartial de nature angélique » (ce qui de nouveau n’est pas sans évoquer le « voile d’ignorance » cher à Rawls). Ici, Godwin s’appuie sur l’exemple fictif de Fénelon et de son valet, exemple qui peut paraître particulièrement provocateur et lui a souvent été reproché, mais dont il précise qu’il ne s’agit que d’une déduction logique. La vie de Fénelon est plus précieuse que celle de son valet parce que, par ses écrits et par l’influence que ceux-ci ont eus et auront, elle a une utilité plus grande pour la communauté humaine tout entière.
Le « spectateur impartial » n’a évidemment pas à tenir compte des liens particuliers qui, autrement, pourraient l’unir à telle ou telle personne. Ainsi les liens familiaux n’ont pas à entrer en ligne de compte (leur danger potentiel était déjà relevé par Hume en tant qu’ils favorisaient la « générosité limitée »). La reconnaissance et la gratitude, vus sous cet angle, ne sont pas non plus des vertus. Soit celui qui les mériterait n’a fait que son devoir en me procurant ainsi ce qui me permet d’accroître la somme de biens de l’humanité. Soit il aurait mieux fait de procurer ses bienfaits à quelque autre membre de l’humanité plus susceptible que moi de les fructifier. De même, si je dispose de biens que je n’ai pas la possibilité de faire fructifier dans l’intérêt de tous, je ne fais que mon devoir en les transmettant à qui pourra en faire un usage utile, ne serait-ce que parce que sans eux il ne pourrait pas accomplir son devoir, préoccupé par la nécessité d’une survie immédiate. Cela n’a donc rien à voir avec la charité, mais n’est que justice. Il m’incombe de faire bénéficier de ces biens qui, à proprement parler ne m’appartiennent pas mais dont je suis simplement bénéficiaire, ceux que ma raison m’indiquera comme étant les plus aptes à les utiliser et à les développer.
Il s’ensuit que les devoirs que nous avons à remplir sont des devoirs vis-à-vis de la communauté humaine, c’est-à-dire de la société et non des devoirs vis-à-vis du gouvernement. Ils s’énoncent selon une règle immuable que nous devons prendre pour guide et devant laquelle s’effacent les règlements plus ou moins arbitraires énoncés par tel ou tel gouvernement. Quel peut donc être le rôle de celui-ci ? Dans le meilleur des cas, il ne sert pas à grand chose, puisque les règles qu’il énonce, si elles sont justes et correspondent à la loi morale peuvent être, et ont à être, découvertes par la raison même de chacun. Mais il risque aussi de devenir nuisible si les règles qu’il énonce s’opposent à cette loi universelle. Le mieux est donc encore, le plus souvent, qu’il s’abstienne...
La question peut se poser, et elle l’a été, de savoir si la justice ainsi définie répond réellement au critère de l’utilité, ou si on ne pourrait pas la considérer comme une sorte d’« impératif catégorique », et l’on rejoindrait alors l’hypothèse posée par Priestley du caractère platonicien de la pensée de Godwin. À cela, John Clark répond, en substance, qu’il est bien question ici d’utilité, mais que celle-ci ne se rapporte pas à un but immédiat et personnel, mais à une « idée » qui est celle de l’humanité tout entière et de son devenir. D’ailleurs, Priestley note lui aussi que, par l’intermédiaire de Coleridge, Godwin a exercé une influence certaine sur John Stuart Mill en l’aidant à prendre des distances par rapport à Bentham en différenciant qualitativement les plaisirs et en reconnaissant l’altruisme comme une motivation essentielle des actions humaines.
L’égalité, qu’il s’agit maintenant de définir, doit être considérée sur les deux plans, physique et moral. La plupart des penseurs énoncent qu’il existe entre les hommes des inégalités « naturelles ». Il n’en est rien. On peut supposer (avec Rousseau ?) qu’à l’origine la constitution physique et intellectuelle de tous les hommes était à peu près équivalente. Par ailleurs, aujourd’hui même, personne ne peut disposer à lui seul d’une force suffisante pour asservir les autres. Il doit donc compter sur la force d’une grande partie de la communauté qui pense de son intérêt de le soutenir. Quant à l’inégalité morale, elle est impossible selon la conception développée de la raison, qui est la même pour tous et qui pousse chacun à rechercher le plaisir et à fuir la souffrance. Nous « participons tous d’une même nature ». Notons donc qu’il ne s’agit pas ici d’une égalité « en droit », comme pour les révolutionnaires français, mais d’une égalité de nature, cette nature n’étant pas un donné immuable, mais une sorte de « puissance » spinoziste. Il existe aujourd’hui une certaine inégalité qui fait que les mérites de quelques-uns leur donne droit à une considération plus grande. Ce n’est là qu’une situation transitoire qui vise précisément à permettre à tous d’accéder à la véritable égalité, à propos de laquelle Godwin introduira d’ailleurs quelques nuances, puisqu’il ne s’agit pas d’une possibilité égale de tous de parvenir aux mêmes performances, mais de possibilités différenciées d’accéder à des objectifs qui, foncièrement, ont tous la même valeur.
L’application concrète du principe de la justice exige que soient définies les notions de droit et de devoir. En réalité, il s’agit d’ailleurs d’une seule et même chose. Les devoirs sont ce que je suis tenu d’accomplir pour la communauté des autres hommes, les droits ce que je peux attendre d’eux.
Puisque la vertu s’identifie à la justice, il nous faut rechercher aussi ce qu’on peut qualifier de vertueux. Une action est dite vertueuse si elle contribue au bien général, mais qu’est-ce qu’un homme vertueux ? On peut le définir à la fois par sa capacité, c’est-à-dire ses qualités permanentes, comme, lorsque, s’agissant d’un couteau, on peut dire qu’il possède des qualités. Pourtant, dans le cas d’un être humain, la situation est différente, car ses capacités sont en constante évolution : « on peut dire de tout homme qu’il est en état de flux ». Un couteau peut être utilisé de différentes manières, mais un être humain peut utiliser lui-même ses capacités de multiples façons et on ne peut préjuger d’après l’usage qu’il en fait aujourd’hui ce qu’il en fera demain. Il faudrait savoir les connaissances nouvelles qu’il aura acquises et les préjugés ou habitudes dont il se sera défait. En outre, placé dans des circonstances exceptionnelles, il peut révéler des qualités jusque-là insoupçonnées. Le qualificatif de vertueux ne peut être attribué à quelqu’un qu’après avoir rapporté ce qu’il a réellement effectué à ce qu’il avait la capacité d’effectuer dans des circonstances données.
Quelle place doit-on accorder à la motivation dans la définition de la vertu ? Notons d’abord qu’une intention malveillante n’est pas nécessaire au vice. Le plus souvent ses déterminations résident plutôt, négativement, dans l’absence d’intention bienveillante, puisqu’il s’agit de considérer d’abord « l’utilité » d’une action, c’est-à-dire le tort ou le bienfait qu’elle occasionne et que, le plus souvent, le tort est causé par l’absence de motivation bienveillante. Par ailleurs, et de la même manière, une intention bienveillante peut être parfois profondément nuisible. Godwin cite le cas des régicides. On pourrait aujourd’hui penser aux différents fanatismes qui, de par le monde s’exercent aux massacres pour le bien de ceux qu’ils exterminent. Les fanatiques dont parle Godwin et ceux auxquels on peut penser sont animés des meilleures intentions du monde ; il serait faux de penser qu’ils trompent consciemment les autres et, la plupart du temps, ils se trompent eux-mêmes, ce qui n’enlève rien au caractère « vicieux » de leurs actions. Personne ne fait le mal volontairement, ou en tous cas en se l’avouant à lui-même. La plupart du temps, d’ailleurs, les motivations sont mêlées. Aux motivations les plus nobles se mêlent d’autres beaucoup plus triviales, de l’ordre de l’ambition, de la soif du pouvoir. Il est donc possible aussi, à l’inverse, que ce type de motivation soit à l’origine d’actions bénéfiques. Ici, nous semble-t-il, Godwin introduit une discussion que pourrait poursuivre la psychanalyse avec la notion d’inconscient, ou Sartre avec celle de mauvaise foi. Il résulte de tout ceci que l’intention n’est qu’un moyen pour conduire à la vertu, mais qu’elle ne peut être considérée par elle-même comme vertu. On en revient donc au critère premier de l’utilité. 
Quel est donc alors le devoir des hommes ? Il ne saurait être d’obéir à notre conscience lorsque nous nous trompons. Il ne saurait être non plus d’obéir à des ordres injustes. Quelles que soient les circonstances qui peuvent nous amener à ne pas remplir complètement ce devoir, il n’en reste pas moins immuable. C’est « la façon d’agir de l’individu par laquelle il utilise au mieux ses capacités en vue de l’intérêt général ».
Faisons ici une remarque quant à la méthode de Godwin, remarque qui pourrait d’ailleurs s’appliquer à l’ensemble de l’œuvre. Il nous semble que notre auteur préfigure souvent une sorte de « déconstruction ». Ici, par exemple, prenant des concepts communément utilisés, il les dépouille méthodiquement de leur signification habituellement admise pour tenter d’en retrouver un sens originaire. Ici, cette méthode est utilisée dans le cadre de l’utilitarisme. Mais celui-ci, à son tour, est soumis au même traitement, lorsque se pose la question de savoir à qui et à quoi quelque chose ou quelqu’un est « utile ».
La question des droits, nous l’avons vu, est exactement symétrique de celle des devoirs. Godwin distingue parmi ceux-ci les droits actifs et les droits passifs. Si on se réfère au primat des devoirs et de la vertu, les droits actifs n’ont aucune réalité. Tous les êtres humains sont tenus de faire fructifier leurs capacités dans l’intérêt du plus grand nombre. On n’a donc aucun droit de « faire ce qu’on veut » et on est toujours tenu par cette exigence. Aucune de nos actions n’est indifférente ; elles concourent toutes au bonheur ou au malheur de « toute existence intelligente et sensible. » Nos actes les plus insignifiants en apparence jouent un rôle dans le grand flux qui traverse l’univers et qui nous traverse donc en tant qu’une de ses composantes. La raison, notre raison individuelle, pour imparfaite qu’elle puisse être, est le seul guide auquel nous devons nous fier. Il peut arriver que nous nous trompions, ou que nous ne puissions discerner ce qu’elle nous indique à un moment donné, cela ne nous dispense pas d’y faire appel. Voilà qui mine, entre autres, la défense d’un droit de propriété qui serait souverain. Nous n’avons aucun droit de faire ce que nous voulons d’un bien que nous considérons, à tort d’ailleurs, comme nôtre, alors que nous n’en sommes que dépositaires. Tout ce que nous possédons a une destination dictée par la raison, en vue de l’utilité de tous les êtres. Il en est d’ailleurs de même pour nos pensées ; elles ne nous appartiennent pas en propre et nous avons le devoir d’en faire bénéficier nos compagnons humains, même lorsqu’il s’agit d’observations qui sembleraient toucher des points qui, en première approche, pourraient sembler ne pas nous concerner. Mais ces observations doivent être faites avec bienveillance et en ayant à l’esprit non pas le désir de nous imposer comme supérieurs, mais l’utilité que nous pouvons apporter à autrui et, à travers lui, à tous nos compagnons. Au reste, la démarche est évidemment réciproque et a pour premier objectif d’ouvrir la discussion : rien ne prouve en effet que ce ne soit pas l’autre qui soit guidé par la raison. Bien sûr, cela implique aussi qu’il n’y a pas à obéir à la « voix du peuple » : « l’universel consentement ne peut transformer l’erreur en vérité ». Une assemblée si nombreuse et si convaincue soit-elle, ne peut faire qu’une erreur soit une vérité. À plus forte raison, aucun pouvoir n’est légitimé du seul fait qu’il est le pouvoir et aucun homme n’a le droit de s’abaisser devant lui.
Restent les droits « passifs », qui ne sont que l’exact corollaire des devoirs, ce qui élimine évidemment le droit de disposer de sa vie comme on l’entend puisque le devoir exige de nous que nous en fassions le meilleur usage au bénéfice de la communauté. Nous avons le droit, fondamental et que nous avons déjà signalé d’avoir notre « sphère personnelle ». Nous sommes tous faillibles et rien ne nous autorise donc à imposer notre opinion aux autres. Si même nous possédions un critère infaillible de vérité, celle-ci ne devient telle pour un individu donné que si son entendement propre la reconnaît. Nous avons donc le devoir d’utiliser nos capacités au profit des autres, mais ceux-ci n’ont aucune légitimité pour nous imposer par la force de respecter ce devoir. Ce qui pose, en particulier, le problème des inégalités dans la répartition entre la propriété. Le riche, qui n’est que le dépositaire de ses richesses, n’a pas le droit d’en disposer à sa guise et doit les partager avec ses compagnons moins heureux. Mais ceux-ci ne peuvent lui imposer ce partage. Ce qui, évidemment, pose un problème tant que les hommes ne seront pas convaincus des bienfaits de ce système ; mais il faut rappeler ici que Godwin signale aussi qu’il y a des cas « d’urgence extrême et absolue ». Notons enfin, sur le plan de la méthode le procédé dialectique utilisé constamment par Godwin : il y a contradiction entre deux termes, ici les droits passifs de deux individus ; cette contradiction ne se résout pas par l’introduction d’un troisième terme qui les rendrait sans objet l’un et l’autre et qui pourrait être ici un droit supérieur, mais d’un terme autre qui maintient entière la contradiction, tout en permettant à la démarche de poursuivre son mouvement.
Cette conception du droit est sans doute un des aspects les plus originaux de la pensée de Godwin, un de ceux par lesquels elle se distingue le plus radicalement des traditions ultérieures conservatrice et républicaine.
Le droit sur lequel reposent tous les autres est le droit au jugement personnel ; il est par conséquent légitime de lui réserver un chapitre particulier. Une action peut avoir deux origines : elle peut découler naturellement de lois universelles ou de l’intervention arbitraire d’un individu ou d’une collectivité. Les récompenses et les punitions, sur lesquelles on s’appuie dans les sociétés politiques actuelles ont nécessairement une influence sur l’esprit de chacun. Elles ont donc aussi une influence sur la marche de l’univers, puisque tout est lié. Il s’agit de savoir si cette influence peut être jugée positive. Or, il n’y a pas de connaissance isolée ; toute connaissance fragmentaire est liée à l’ensemble. Qu’est-ce qui est le plus important, qu’une action juste soit réalisée de manière isolée, ou que la démarche qui y conduit soit comprise de celui qui l’accomplit ? La réponse, pour Godwin, est évidente, c’est bien sur la démarche qui permettra à la personne de poursuivre son chemin dans l’accomplissement du maximum d’actions bienfaisantes dont il est susceptible. Une institution politique peut informer du caractère juste d’une action, mais elle ne peut pas, en tous cas à elle seule, éclairer l’entendement sur la démarche qui a amené à la considérer comme juste. L’essentiel est dans l’exercice du jugement qui seul permet à l’être humain de remplir son devoir et non dans la conclusion à laquelle cet exercice peut mener, conclusion qui ne peut être de toute façon que provisoire et relative. Si l’homme confie son jugement à l’autorité, il renonce à sa responsabilité personnelle dans la recherche du bien général. Il renonce du même coup à tout échange authentique avec ses compagnons et donc à toute réelle vie politique qui réside précisément dans l‘échange libre et confiant entre tous les membres de la communauté. La société politique actuelle fait le plus souvent appel à la récompense ou à la punition. Or, l’une comme l’autre enlève tout caractère vertueux à l’action en question. Mon devoir réside dans la libre discussion. Qu’on veuille m’imposer une conduite qui ne correspond pas à ma démarche propre et que j’essaie de m’y opposer parce qu’ainsi on voudrait nier ce qui constitue mon devoir le plus fondamental, et alors toutes les forces de l’État feront peser sur moi leur contrainte. On ira même jusqu’à me menacer de mort, ce qui, en soi, n’est pas le pire puisque nous devons tous mourir et que nous ne sommes qu’un des maillons de la chaîne infinie de la société humaine. Mais cet exemple effraiera mes compagnons et les amènera à adopter servilement une conduite qui ne correspond pas à leur conviction. L’humanité sera ainsi privée de l’apport de nombre de ceux qui la constituent. Les lois positives prétendent réduire tous les hommes au même modèle. Ce faisant elles les privent, et privent leurs compagnons humains de tout ce qui fait leur individualité et leur richesse. Peut-être cela est-il parfois nécessaire, dans certains cas, aujourd’hui. Il convient alors d’examiner avec la plus extrême rigueur les cas où cette limitation à « l’exercice universel du jugement privé » se révélera indispensable.
À ce point de son raisonnement, après avoir dénié au gouvernement toute légitimité transcendantale, Godwin, tout en le considérant comme un mal absolu, admet cependant que ce mal absolu puisse être dans certaines circonstances, les moins nombreuses possibles, et qui doivent progressivement être éliminées, un « mal nécessaire ». En tous cas, ses ordres ne doivent jamais supplanter la raison individuelle mais toujours s’y plier. C’est qu’il existe, à l’horizon, un autre système politique dans lequel l’accord parfois nécessaire ne serait pas atteint par des ordres arbitraires et une servitude uniforme, mais par la confrontation, la libre recherche, guidées par la raison. Les lois universelles de celle-ci doivent permettre à tous les hommes, qui en sont tous également doués, d’accéder aux mêmes vérités.

Livre troisième : Principes du gouvernement
Après avoir examiné les principes généraux (« logiques », dirait-il) qui fondent sa critique des principes politiques existants et légitiment ceux qu’il propose, Godwin se penche maintenant sur le terrain concret de la politique, qui est le terrain propre de l’Enquête. Il nous a semblé qu’à partir de là, le style de l’auteur acquérait une vigueur qu’il n’avait peut-être pas dans les livres précédents. Désormais il s’autorise les pensées véritablement novatrices qui font l’originalité et la richesse de son œuvre.
Constatons d’abord que Godwin ne se réfugie pas dans l’irénisme qu’on lui prête parfois. Les hommes ne sont pas des anges, la violence existe et elle justifie qu’il soit parfois nécessaire de suspendre son jugement privé et de recourir, pour sa défense ou pour celle de la communauté, à des actions arbitraires, en ce sens qu’elles suspendent pour un temps le jugement privé. Sur ce point, Godwin est en parfait accord avec ses prédécesseurs, Hobbes, Locke et Rousseau. Tout le problème est de savoir si c’est le gouvernement qui est le mieux à même de réaliser cette mission et, si c’est le cas, comment faire en sorte que cela soit le moins nuisible possible.
Cette exigence de sécurité sert d’argument à ceux qui veulent justifier les différentes origines de l’autorité conférée à l’État. Il y a trois légitimations possibles : par la force, par l’autorité divine et par le contrat social. À vrai dire, les deux premières légitimations peuvent facilement être réfutées. L’argument de la force, qui pourrait être celui de Machiavel, ne résiste pas à l’examen. Si on l’adoptait, il mettrait fin à toute réflexion politique et il ne peut avoir d’autre utilité que de justifier l’ordre établi. L’argumentation qui se base sur l’autorité divine (et là il s’agit sans doute de Filmer) soit revient à la première, soit n’est d’aucune utilité car il n’existe aucun critère qui nous permette de reconnaître cette origine divine, sauf si on doit l’assimiler à la justice et, en ce cas, il est beaucoup plus simple de s’attacher directement à celle-ci.
Reste donc le contrat social (sous la forme que lui ont donné Locke et Rousseau) le seul qui mérite d’être discuté et qui est le principal objet de la critique politique à laquelle se livre Godwin dans l’ensemble de ce livre.
En fait, selon notre auteur, la théorie du contrat social pose des questions auxquelles il est difficile de répondre raisonnablement : qui contracte, pour qui et pour quelle durée. Un contrat suppose que tous les contractants y adhèrent. De quelle façon cette adhésion peut-elle se signifier ; doit-elle être tacite ou explicite ? S’il s’agit d’un contrat originel, antérieur au développement de l’histoire, comme le pensent Hobbes aussi bien que Rousseau, il faut alors imaginer que nos ancêtres mythiques, en adoptant le meilleur système possible alors, nous ont privés de la possibilité de tout progrès politique ultérieur. Si le contrat doit être renouvelé, quelle périodicité faut-il envisager, si l’on veut qu’il m’engage, pour ce renouvellement ? S’agit-il d’un accord tacite ? Cela signifierait alors que mon silence vaut acceptation. Mais ce silence peut aussi être induit par la crainte, ou par l’impossibilité concrète dans laquelle on se trouve d’aller chercher ailleurs un contrat qui nous convienne mieux. Citant Locke pour le critiquer, Godwin remarque qu’il y a contradiction à estimer que le seul fait de se trouver dans un pays donné suppose acceptation du contrat qui le régit, alors qu’il faut un engagement personnel pour être réellement membre citoyen de ce pays. Ceci introduirait en effet une catégorie d’habitants qui auraient un statut semblable à celui des métèques. Suis-je lié pour toute ma vie par un contrat que je suis supposé avoir passé en entrant dans la majorité ? C’est me priver alors de toute possibilité de changement et d’amélioration à laquelle pourraient m’amener des informations et des réflexions ultérieures.
En outre, le contrat suppose mon acceptation de toutes les lois passées et à passer. Comment une communauté d’individus divers pourrait-elle d’emblée tomber d’accord sur un nombre infini de lois présentes et à venir ? De façon ambiguë, Godwin cite ici le célèbre passage de Rousseau concernant la « volonté générale ». Il approuve la critique que fait Rousseau de la notion de délégation, mais refuse l’idée d’une multiplicité de volontés qui s’uniraient a-priori dans une « volonté » unique. Il rejette aussi l’idée « républicaine » (soutenue notamment par Paine dans Les Droits de l’homme et mise en pratique en France) de la représentation. Dans ce système, le seul pouvoir réel est le pouvoir de ceux qui légifèrent ; ceux qui ne peuvent qu’approuver ou rejeter les décisions prises ainsi n’ont qu’un pouvoir illusoire. Ils ne disposent pas de tous les éléments sur lesquels se sont appuyés les premiers et la discussion leur échappe, d’autant plus qu’ils sont soumis à des pressions et des intérêts qu’ils ne sont pas en mesure d’examiner rationnellement. Enfin, une décision prise par une majorité n’engage en droit que ceux qui l’ont adoptée. Rien ne peut légitimement obliger les opposants à s’y plier.
Ce qui est en cause ici profondément nous semble-t-il, c’est le statut de la raison. Admettre l’idée d’un contrat social, c’est penser qu’il existe une raison transcendante à toutes les raisons individuelles, c’est supposer que cette raison est déjà constituée a-priori, ainsi que l’exprime Kant, contemporain de Godwin. Or, nous avons vu que pour celui-ci la raison est un cheminement, un guide si l’on veut, mais qui ne peut jamais se présenter comme une donnée. La raison nous dicte aujourd’hui une action qu’elle remettra en question demain. Peut-être existe-t-il, à l’horizon, une raison qui serait un absolu (il nous semble que Godwin hésite parfois à ce propos) mais, si c’est le cas, nous ne pouvons jamais que l’approcher.
L’hypothèse du contrat social, dans le domaine politique, renvoie à celle de la nécessité des promesses dans le domaine moral. Godwin ne sépare jamais les deux domaines et pour lui la seule morale véritable relève d’ailleurs du politique, puisque chacun de nos actes s’inscrit dans une chaîne d’antécédents et de conséquences. Le contrat social n’est donc qu’un cas particulier de la promesse. Or, celle-ci n’est pas le fondement de la moralité. Ce n’est pas elle qui doit guider nos actions vis-à-vis de nos compagnons, mais la justice, le désir ou la passion qui nous pousse vers elle. Lorsque je fais une promesse, si celle-ci correspond à ce qui est juste c’est-à-dire, rappelons-le, à « ce qui conduit au bonheur des hommes » ; elle n’est alors d’aucune utilité, puisque c’est ce sentiment de la justice qui doit nous guider et que la promesse n’y ajoute rien. Si, au contraire, cette promesse ne correspond pas à ce qu’aurait préconisé la justice, que ce soit à cause de notre ignorance ou à cause d’une contrainte ou d’une lâcheté, la justice exige que nous ne la tenions pas. Ce n’est pas la promesse qui doit être le garant du lien social, comme le pensait Hobbes, mais le sentiment de la justice qui doit guider chacune de nos actions, puisque aucune n’est indifférente. En ce sens, la fin ne justifie jamais les moyens, (comme l’affirme sous d’autres cieux et dans un autre contexte le contemporain de Godwin Kant), parce que nous sommes dans l’ignorance de cette fin qui en tant qu’absolu n’existe pas autrement que comme un mouvement, mouvement dans lequel elle est inscrite par les moyens. Le temps nous modifie, il enrichit et élargit notre expérience, nos capacités et nos connaissances ; or, c’est en fonction de ce que nous savons ou croyons aujourd’hui que nous anticipons demain au moyen de la promesse. Nous nous lions pour un avenir que nous ne connaissons pas et nous nions ainsi le devenir et l’écoulement du temps. Quelquefois cependant, notre ignorance et notre faiblesse peuvent nous conduire à la nécessité de faire des promesses ; il n’en reste pas moins que, absolument, c’est un mal, de la même façon que le gouvernement, l’État, pour nécessaire qu’ils puissent être parfois, n’en demeurent pas moins des maux absolus. Une amputation, pour nécessaire qu’elle puisse être parfois, pour nous éviter un mal plus grand, n’en demeure pas moins un mal en ce qu’elle nous prive d’une partie de nos capacités.
La promesse, parce qu’elle s’inscrit dans la durée, paraît maintenir le lien social. Mais, d’une part c’est la raison et le souci de la justice communs qui peuvent le plus efficacement maintenir ce lien en le récréant à chaque instant. D’autre part, le lien que crée entre nous la promesse est un lien de dépendance qui nous amène à compter l’un sur l’autre, parfois aux dépens de notre propre progression. 
La promesse est le plus souvent liée à la propriété. J’emprunte quelque chose à quelqu’un qui a plus de possessions que moi, avec promesse de le lui rendre, parce que je suis soumis à la nécessité. Si je n’ai pas la possibilité de lui rendre ce bien qui ne lui est pas absolument nécessaire alors qu’il l’est pour moi, au nom de quoi devrais-je tenir ma promesse ? En tous cas pas au nom de la justice qui exige que chacun ait en sa propriété ce dont il besoin pour sa vie et pour son amélioration. Le droit de propriété n’est donc pas absolu, mais seulement un des moyens d’accéder à la justice. Lorsque celle-ci est violée, en cas d’urgence absolue, le droit de propriété doit être violé, même si pour cela la force ne doit être utilisée qu’en dernier recours. Le cas de la propriété en est l’exemple le plus évident, mais il va de soi que ceci s’applique aussi bien à tout ce qui concerne l’utilisation de notre temps. Même si nous avons promis notre présence à un rendez-vous, il peut se faire qu’une obligation plus impérative que nous ne pouvions prévoir nous fasse manquer à notre promesse.
Ce qui vaut pour les relations interindividuelles vaut évidemment pour les relations politiques. Il n’est nul besoin d’un contrat qui nous lie à nos concitoyens, si nous savons que nous sommes unis par la même recherche de la justice et du bonheur universel. Ce contrat, du reste, ne nous offre aucune garantie, au-delà de l’instant où il est passé. Il n’y a aucune moralité ni aucun sens commun (ce qui pour Godwin revient au même) dans la promesse d’obéir aux lois. Si une loi prescrit quelque chose de juste, nous n’avons pas besoin d’elle. Si elle prescrit quelque chose d’injuste, il convient d’y désobéir. Le seul devoir d’obéissance que j’ai, c’est d’obéir à ce que me dicte mon entendement. Pour le reste, si j’obéis, ce ne peut être que par soumission, ce qui est le pire, ou par crainte, ce qui n’est pas condamnable, mais ne m’engage pas. Dois-je m’engager à soutenir un ordre des choses, forcément inscrit dans les circonstances actuelles, alors que mon devoir consiste précisément à participer à l’évolution de cet ordre, dans la mesure de mes capacités et donc à le condamner dès lors qu’il devient condamnable. La loi est une abstraction ; les êtres humains, mes compagnons sont eux des êtres réels.
Cependant, dans le chapitre quatre, Godwin paraît revenir à une conception plus courante de « l’autorité politique ». Celle-ci, pour être conforme à la raison commune doit pourtant répondre à plusieurs exigences : d’abord, chacun des membres de la communauté (dont les volontés, rappelons-le, ne fusionnent pas dans la « volonté générale » ; le « gouvernement est une transaction faite au nom de tous pour le bénéfice de tous ») doit participer aux décisions qui sont prises. Ceci parce qu’il n’est aucun critère qui justifie la domination d’un homme ou d’un groupe d’hommes sur les autres. La raison est une faculté commune ; tous étant en relation avec elle, si certains en sont tenus à l’écart, on se prive ainsi d’un accès à cette raison. Le gouvernement est un artifice (terme sans doute repris de Hume, mais que Godwin n’utilise pas dans le cas de la justice), destiné à instituer la sécurité de chacun, il faut donc que chacun y participe pour éviter la partialité. Surtout, le but de toute institution politique étant « l’exercice illimité du jugement privé », il importe que chacun ait voix aux affaires publiques. 
Pour ce faire, pour que chacun soit associé aux affaires publiques, le système de délégation peut sembler le mieux adapté (mais, par une note, Godwin laisse pressentir ses réserves quant à l’étendue de cette délégation). Toutefois, il convient de mettre l’accent sur ce qui le distingue, dans cette perspective, du contrat social. Il n’amène aucune obligation : je m’engage volontairement dans une délibération précise, et dans rien d’autre. En outre, si je suis en désaccord avec les conclusions de la majorité, je ne suis pas tenu moralement et absolument de m’y plier. La majorité n’est pas signe de vérité ; une assemblée nombreuse peut se tromper autant qu’un seul (et sur ce point Godwin est d’accord avec Hobbes), et un seul peut avoir raison contre tous. Il importe alors qu’il puisse maintenir au moins son opinion.
Les hommes n’ont pas le pouvoir de faire les lois ; ils peuvent simplement les reconnaître et les appliquer. Ici, Godwin se range parmi les jus-naturalistes et s’oppose explicitement à Montesquieu : les hommes ne peuvent légiférer et le seul pouvoir qu’ils puissent se reconnaître, et reconnaître, est le pouvoir exécutif.
Ce qui nous amène au problème de l’obéissance, auquel Godwin consacre le chapitre le plus développé de ce livre. La théorie du contrat social conduit nécessairement à considérer l’obéissance à l’autorité politique. Le gouvernement, selon cette conception, est la matérialisation du lien nécessaire aux travaux collectifs. Mais, contrairement à ce qui se passe dans le cas de travaux concrets, le gouvernement exige une obéissance aveugle et inconditionnelle ; le contrat, on l’a déjà montré, est une fiction. C’est « une question de force et non de consentement », et le gouvernement le mieux constitué comporte nécessairement une part d’arbitraire à laquelle, en conscience, rien ne nous oblige d’obéir. Il faut d’ailleurs revenir au sens exact du verbe obéir. Alors, Godwin se livre de nouveau à un exercice que nous pourrions désigner du nom de « déconstruction », puisqu’il s’agit de revenir au sens originaire du terme, en essayant d’éloigner tout ce qui tient aux traditions, aux habitudes et aux préjugés. À proprement parler, chaque fois que nous accomplissons un acte volontaire, nous obéissons à un mobile, d'un point de vue dicté par la raison, ou par l’habitude, le préjugé, la crainte, etc.
On peut obéir à trois entités :
1. À sa propre conviction. On se plie alors à l’autorité de la raison.
2. À la confiance qu’on accorde à un autre dans un domaine déterminé dans lequel on ne se sent pas compétent. C’est un abaissement volontaire qui a cependant son utilité, purement pratique, dans certains cas bien précis. On peut penser ici à ce qu’écrira plus tard Bakounine dans l’extrait de L’empire knouto-germanique, plus connu sous le titre de Dieu et l’État, concernant l’autorité naturelle du cordonnier en matière de chaussures. L’argumentation de Bakounine dans cet extrait évoque d’ailleurs de manière frappante celle de Godwin qu’il n’a cependant pas connu.
3. À la crainte des conséquences que pourrait entraîner la désobéissance. C’est le cas lorsqu’on se plie à l’autorité du gouvernement.
C’est la seconde forme d’obéissance, ainsi définie qui est la plus dangereuse, puisqu’elle est renoncement à notre accès personnel à la raison, qui est notre devoir le plus impérieux. La « confiance » ne peut être qu’un palliatif. Non à cause de la « méchanceté » des autres hommes, mais à cause de leur faiblesse et de leurs limites qui exigent que, comme nous, ils soient constamment soumis à la critique. La troisième forme d’obéissance ne porte pas atteinte à la liberté de jugement et la nécessité peut parfois nous amener à nous y résoudre.
Godwin incite à la méfiance à l’égard du respect, qu’il faut distinguer de l’estime qui n’est due qu’à des actions estimables. La force, ou les avantages dus à la « condition » donnent seulement droit à la crainte et à l’obéissance. Tous les hommes ont un même accès possible à la justice. Mais, contrairement à Rousseau et Kant surtout, pour qui elle relève de « l’impératif catégorique », il s’agit pour Godwin d’une justice relative, de la plus grande justice que notre raison peut nous faire entrevoir à un moment donné et que le progrès (ou l’amélioration, terme que préfère notre auteur) de la même raison doit nous amener constamment à remettre en question. En réalité, c’est le respect inconditionnel qui est à rejeter, en ce qu’il s’oppose au discernement. L’esprit d’un homme est en effet distinct de celui de tout autre. Il y a donc un risque de fusion qui s’opposerait à l’échange alors que seul celui-ci permet le progrès de tous.
Les conséquences dans le domaine de l’éducation conduisent au refus de l’autorité absolue du maître et à la reconnaissance de la valeur intrinsèque de l’élève qui a, indépendamment de ce que peut lui apporter son maître (qui peut aussi s’enrichir à son contact), un accès direct à la raison.
Le gouvernement, quant à lui, repose soit sur la force, et on peut alors être contraint d’y obéir par prudence, soit sur la confiance, et c’est sans doute le danger le plus grand. C’est ici que Godwin envisage la perspective de « l’euthanasie du gouvernement » si on refuse à celui-ci la confiance absolue qu’il brigue. Cette perspective de bouleversement ne doit pas être envisagée avec crainte, puisqu’elle impliquerait un accès plus grand de tous à la démarche à laquelle incitent la raison et la vérité.
Le dernier chapitre du livre III débute par une critique de Montesquieu : il n’y a pas de raison de penser que les régimes politiques puissent acquérir ou perdre en mérites selon les nations. Tous les hommes recherchent le bonheur et fuient la souffrance, et bonheur et souffrance ont le même sens pour tous. Tous ont également accès à la même raison universelle. Les différences d’appréciation tiennent à des contingences liées à l’histoire, aux habitudes et aux préjugés ; ce qui sépare les hommes est de peu de poids en face de ce qui les unit. Il est cependant nécessaire de tenir compte de ces contingences. Une vérité ne devient telle pour celui à qui on l’énonce que si elle lui parvient par le travail de son propre entendement. C’est une absurdité de vouloir l’imposer, ou de vouloir imposer la justice. Le devoir de celui à qui ces contingences ont permis de se rapprocher est donc de dire, en toute occasion, ce qu’il pense, en respectant celui à qui il s’adresse, ses réticences et ses hésitations. L’amélioration de l’humanité ne peut être que graduelle, mais elle doit être incessante. Rien, du reste ne peut s’opposer au changement et, s’il ne va pas dans le sens d’une amélioration, il est négatif. Là que réside d’ailleurs le reproche principal qu’on peut émettre à l’égard de l'État : il pose comme vérité absolue ce qui n’est qu’une nécessité provisoire et doit constamment être remis en question. Il s’oppose alors au progrès de chacun des hommes et de la communauté humaine dans son ensemble. Il a la prétention de mettre un frein à cette loi naturelle du changement. « Puisque le gouvernement, même sous ses formes les meilleures, est un mal, le but principal qui devrait nous guider devrait être d’en avoir aussi peu que la paix de la société humaine le permet ». Ainsi, la seule justification possible de l’État est-elle purement empirique il s’agit d’assurer la sécurité et la paix. Mais nous avons vu, et nous verrons encore que, bien loin d’assumer ces fonctions, il renforce au contraire l’insécurité et les occasions de conflit.

Livre quatrième : Des effets de l’opinion parmi les sociétés et les individus

Le livre IV occupe une place de pivot dans l’Enquête. Jusque-là, se plaçant d’un point de vue théorique, Godwin a voulu démonter l’idée reçue selon laquelle les améliorations de la société humaine étaient amenées par l’action des gouvernements. Pour cela, il est parti d’abord des principes sur lesquels ceux-ci étaient fondés. Selon lui, par nature, ils s’opposent à la progression naturelle de la vertu et à l’approche de la vérité. Au contraire, l’opinion peut efficacement amener ces améliorations. Reste à savoir comment cette opinion peut légitimement et réellement agir. C’est à partir de maintenant que Godwin tente de poser les fondements de ce qu’on peut considérer comme une philosophie anarchiste. Dans les trois premiers chapitres Godwin s’attache à démontrer que les moyens utilisés jusque-là pour faire de l’opinion le fondement de la politique méritent de nombreuses critiques. Ainsi que le remarque Jean-Louis Boireau, il s’agit là d’une réflexion enrichie par les événements récents des révolutions américaine et française. Mais, en préalable, Godwin veut réfuter les préjugés attachés au patriotisme. L’idée selon laquelle les coutumes, la Constitution et les lois de son pays sont forcément les meilleures ne repose sur rien. La raison exige au contraire que l’on puisse les examiner avec l’impartialité la plus grande, les comparer avec celles qui régissent les autres pays et les réfuter si nécessaire. On a vu en effet que l’idée de Montesquieu selon laquelle, il fallait adapter la Constitution d’un pays à ses conditions climatiques ou géographiques était erronée.
Le chapitre consacré à la résistance fait référence aux principes de la révolution américaine et à ceux de Locke qui l’ont inspirée. Pour celui-ci, le droit à la résistance est justifié par le droit d’une « nation » à se débarrasser d’une autorité usurpée. Mais, demande Godwin, qu’est-ce qu’une nation ? Si on veut signifier par ce terme la majorité du peuple, il est inconcevable que cette majorité puisse soutenir un gouvernement usurpateur. Et s’il ne s’agit que d’une minorité, celle-ci n’a aucune légitimité à représenter la « nation ». Dans les deux cas, la violence ne peut être le moyen adéquat pour se débarrasser de l’usurpation ; celle-ci doit être vaincue par les lumières que posséderont l’ensemble ou la majorité du peuple, lumières dont on doit s’efforcer de favoriser l’extension. Encore faut-il se défier de l’idée de majorité. Elle n’existe souvent que dans l’imagination de quelques exaltés. Elle peut aussi n’être composée que de perroquets, prêts à suivre n’importe quel démagogue, et qui n’ont pas pour souci l’amélioration politique. Si c’est une importante minorité qui souhaite le renversement de l’usurpation, elle n’a aucun droit d’imposer sa manière de voir les choses aux autres. Personne n’est supposé posséder une vérité qu’il puisse imposer à autrui, car ce serait alors dénier à celui-ci sa part de vérité, ou la possibilité d’y accéder.
Si on emploie le terme de nation au sens « géographique » quelle dimension lui donnera-t-on, et selon quels critères ? Plus proche de la réalité serait une organisation politique dans laquelle les hommes qui ont des intérêts et des conceptions communs s’organiseraient en tenant compte les uns des autres. Imposer son opinion à autrui est toujours condamnable, mais c’est peut-être inhérent à toute forme de gouvernement. Ce qui est premier, c’est la liberté intérieure de chacun, le sentiment qu’il possède de sa propre valeur. Ce sentiment, lorsqu’il est partagé, rend dérisoire l’oppression et finira par l’abattre.
Cependant, la résistance qu’on a coutume d’attribuer à la nation, qui est donc, comme celle-ci, une abstraction dangereuse, prend un sens différent lorsque ce sont des individus qui sont en cause. Alors, il s’agit d’une situation d’urgence. Pour condamnable que soit l’usage de la force, celle-ci est parfois le seul recours possible lorsqu’il s’agit de se défendre ou de défendre un individu concret.
De la même manière que le chapitre sur la résistance était une critique des principes fondateurs de la Révolution américaine, le chapitre que Godwin consacre à la révolution prend appui sur une critique des principes de la Révolution française. Mais dans un premier temps, l’auteur prend soin de réfuter les critiques que portent habituellement à celle-ci ses contemporains anglais. En aucun cas le respect porté à la Constitution ne doit être un argument pour refuser le changement et l’amélioration politiques ; d’abord, la Constitution n’est pas forcément liée à la civilisation et l’attachement à celle-ci et à son amélioration suppose que l’on puisse critiquer les institutions nuisibles ; ensuite, on a déjà montré que la gratitude (que l’on pourrait avoir ici envers une constitution censée nous protéger) n’est jamais une vertu en soi, puisque celle-ci s’attache aux qualités réelles d’un individu (ou d’un groupe d’individus) et au bien qu’il peut procurer au plus grand nombre, et non à sa place sociale ; de surcroît, ici, ce qui est en cause, ce ne sont pas des individus concrets qui seuls ont droit à notre considération, mais une idée abstraite.
Ces préliminaires donnent aux critiques de Godwin une position originale par rapport à celles des opposants traditionnels à la Révolution française. Ils les situent d’emblée comme des critiques « de l’intérieur » du camp de ceux qui loin de refuser le changement, l’appellent de tous leurs vœux. Mais, d’un autre point de vue, ces critiques portées à la Constitution peuvent aussi s’adresser aux révolutionnaires eux-mêmes, puisqu’une bonne partie de leur effort porte sur la recherche d’une « bonne » constitution susceptible de représenter un pouvoir capable de s’opposer à celui du souverain. Or, ce qui est démontré, c’est que cette bonne constitution est une utopie, et le devoir de l’homme sage, qui ne peut jamais être satisfait de ses imperfections, est de chercher sans cesse les défauts qu’elle comporte. Les révolutionnaires pensent que la révolution amènera une ère de bonheur parfait et insurpassable. Ils imaginent, en somme, l’arrêt du temps. C’est ce qui explique leur impatience. Celui qui sait que le progrès est infini, celui-ci ne peut mettre tous ses espoirs dans la révolution. Il sait, au contraire, que le seul espoir réside dans une amélioration graduelle qu’il est de son devoir de favoriser.
Au prétexte que quelques-uns, voire une majorité ont atteint, à un moment donné, un certain degré d’évolution, sont-ils légitimés à imposer leur point de vue à ceux dont ils partageaient l’opinion peu de temps auparavant ? Peut-on exiger des hommes qu’ils pensent tous au même rythme et abandonnent d’un coup des sentiments qui étaient unanimement admis par tous jusque-là ? Inspirée par l’horreur de la tyrannie, la révolution risque d’entraîner une tyrannie plus grande, puisqu’elle culpabilise et punit la pensée-même, et que les opinions ne peuvent pas s’exprimer librement. Le pouvoir, en période de révolution, pénètre jusqu’aux pensées, ce qui est la plus odieuse des formes de tyrannie. Les spéculations, gage de progrès ont besoin de sérénité, ce qu’elles ne peuvent trouver en période révolutionnaire. Les révolutions se réduisent donc à n’être qu’une épreuve de force.
La révolution se justifie-t-elle par le fait qu’elle serait le seul moyen de se débarrasser de l’oppression et des oppresseurs ? « Il y aura des oppresseurs aussi longtemps qu’il y aura des individus enclins [...] à prendre parti pour eux. » Il faudrait donc imposer cette révolution à ceux-ci. Curieux moyen de propager la liberté que de l’imposer par la tyrannie !
Les morts qu’entraînent les révolutions, ne peuvent par eux-mêmes être un argument contre elles. La mort est le destin de tout être vivant ; la vie est d’ailleurs sujet de bien peu de considération dans la société telle qu’elle est constituée, alors que la misère est le lot de la majorité des hommes à qui on refuse la dignité. Mais là, il s’agit de la mort par la main des autres hommes, et de tout le cortège de maux qu’elle entraîne : la dureté du cœur et la méfiance généralisées, le désir de vengeance de la part des parents ou amis des victimes, en bref, le déchaînement des passions qui s’opposent à la propagation de la justice et de la bienveillance.
La politique est une science ; comme toutes les sciences, elle ne peut se développer que progressivement et ses avancées, pour être comprises du plus grand nombre, ont besoin de temps ; c’est justement le temps que les révolutionnaires refusent. Lui seul permet pourtant de prendre conscience des imperfections des institutions et de les modifier sans cesse et imperceptiblement. La révolution perturbe les possibilités d’amélioration harmonieuse ; il n’est jamais bon de donner aux hommes ce à quoi ils ne sont pas préparés et qu’ils ne désirent pas ; ils ne sauront alors qu’en faire.
Il s’ensuit que le seul procédé adapté à l’amélioration du système politique est l’amélioration des connaissances de tous les hommes et, dirions-nous dans un langage contemporain, de leur conscience politique et morale. Encore une fois, Godwin répète sa conviction que la vérité l’emporte toujours sur l’erreur, à condition qu’elle soit perpétuellement le guide qui permet l’enrichissement et la confrontation des connaissances, car des connaissances figées sont des connaissances mortes qui, restant à l’arrière-plan de la conscience ne réveillent pas les sentiments et ne sont donc d’aucune utilité pratique.
Repousserait-on ainsi les espoirs de progrès à un avenir indéterminé ? L’opinion a toujours une influence sur les institutions, ne serait-ce qu’en les rendant inutiles ou inefficaces. Il suffit de regarder autour de soi pour constater que les progrès, pour insensibles qu’ils soient, et le plus souvent imperceptibles, sont néanmoins incessants, et l’existence de l’imprimerie, qui permet de répandre partout les connaissances, rend cette progression inéluctable. Il peut certes exister des périodes de reflux mais, en fin de compte, le mouvement de flux l’emportera toujours.
Lorsque la révolution est cependant devenue inévitable, il est du devoir du politique de tenter de la retarder autant que possible, pour laisser aux idées le temps de faire leur chemin. Cependant, cela ne signifie en aucun cas que nous devions prendre de la distance par rapport aux affaires humaines et nous en détourner si la violence que nous réprouvons éclate.
Les critiques portées par Godwin aux associations politiques (on dirait sans doute aujourd’hui les partis) sont du même ordre que celles qu’il porte au gouvernement, puisqu'ils visent, comme celui-ci, à fondre les individualités dans une unité factice. Comme le gouvernement, les associations politiques tendent à l’unanimité. Ceux qui y adhèrent ne recherchent plus la vérité que dans une seule direction et ont tendance à rejeter toute idée qui ne vient pas de leur camp. Il s’y développe en outre une ambiance qui favorise les passions aux dépens de la réflexion et dans laquelle les démagogues ont tout le loisir de manipuler les adhérents. Il y a donc là deux argumentations sur deux registres différents : il n’est pas possible de lutter en utilisant les armes de l’adversaire (autrement dit, les moyens ne justifient jamais les fins) ; à cet argument de nature philosophique s’en ajoute un autre, de nature psychologique, selon lequel la pensée a besoin de calme pour pouvoir se développer. À ce titre, les discussions en petits cercles, ou la lecture, sont beaucoup plus favorables à la vérité que les foules et l’agitation qu’elles supposent.
Quant au tyrannicide, outre l’argument déjà constamment utilisé selon lequel ce qui fait la force de la tyrannie, ce n’est pas le tyran, mais l’adhésion ou la passivité des autres, il doit être rejeté aussi, si on admet que le meurtre est toujours un mal, parce qu’il suppose que la personne du tyran, sur qui il serait légitime qu’il s’exerce, est d’une nature fondamentalement différente de celle des autres hommes.
Rejeter les institutions politiques comme moyens du progrès de la société revient à placer l’individu devant sa responsabilité qu’il ne peut plus déléguer à quelque institution que ce soit.
Pour introduire le second temps de ce livre quatre, Godwin prend nettement position contre le soutien que Burke apporte à l’aristocratie et aux « préjugés salutaires ». Raisonner ainsi est supposer que les êtres humains ne sont pas « perfectibles » et que leur faiblesse actuelle et conjoncturelle aurait sa source dans une « nature humaine » donnée une fois pour toutes. Ce serait aussi justifier la ligne de conduite qui consiste à tromper les hommes par des honneurs et des récompenses illusoires pour les amener, malgré eux, au bien. Dans l’état présent de la société, le plaisir intellectuel n’occupe pas la place qu’il est la sienne dans l’échelle des plaisirs, qu’il devrait couronner dans un édifice dont la base serait constituée des plaisirs des sens. Seule la vertu s’inscrit dans la durée. Or elle dépend de l’énergie intellectuelle ; seule celle-ci peut nous pousser en avant par le plaisir qu’elle procure, les horizons qu’elle ouvre. Cette énergie intellectuelle est aussi ce qui nous permet d’élargir le champ de la vertu par les connaissances nouvelles qu’elle apporte. Au passage, Godwin égratigne Tertullien qui fait l’éloge de l’ignorance qu’il rattache à la vertu, ce qui est sans doute aussi une attaque détournée contre Rousseau. Dans les échanges quotidiens avec les autres, la vertu est un enrichissement ; dans la solitude, elle est une consolation et une arme. Ici, il semble y avoir un moment d’identification entre vertu et vérité, alors que précédemment, Godwin avait subordonné celle-ci à celle-là, comme en étant un instrument. Ce qu’il fait dans le mouvement suivant. En effet, la vertu la plus grande réside dans sa propre propagation, qui n’est possible que par la connaissance. La vertu sans la connaissance est susceptible de provoquer des erreurs et de grands maux. Enfin, l’investigation, c’est-à-dire le progrès des connaissances peut non seulement fonder les principes de la justice politique, elle est utile aussi à les propager et exerce par là directement une influence politique.
Les points ainsi exposés sommairement dans ce chapitre cinq seront repris dans la suite immédiate de façon plus détaillée et mieux argumentée. Ici, nous avons relevé quelque confusion dans l’emploi des concepts, voire quelques contradictions. On peut les considérer comme des faiblesses ; on peut également y voir un exemple de la méthode de Godwin, de ses hésitations qu’il n’hésite pas à livrer. Il a d’abord une intuition qui l’amène à poser des principes, parfois de manière peu systématique. Il y revient alors, reprend les objections qui ont pu lui être faites, ou qu’il s’est faites à lui-même. Nous retrouverons des exemples de cette méthode tout au long de son travail.
Il semble d’ailleurs que Godwin ait été conscient de la faiblesse de ce chapitre, puisqu’il y ajoute, dans l’édition de 1797, un appendice dans lequel il précise sa pensée. Le lien entre la connaissance et la vertu, dont la démonstration paraît avoir embarrassé Godwin dans la première édition, est reprécisé. La vertu n’est rien d’autre que la recherche du bonheur le plus grand pour le plus grand nombre. Mais, pour cela, il faut connaître les multiples composantes de cette vertu et les moyens de la faire connaître au plus grand nombre. On relève dans cet appendice la comparaison que fait l’auteur avec le sentiment amoureux ; la passion n’est plus considérée comme un obstacle à la vertu, c’est le désir qui est premier et moteur, comme il sera précisé dans l’exposé des principes que Godwin placera en tête de l’ouvrage dans l’édition de 1798. La comparaison entre la philanthropie et la justice est évidemment à l’avantage de celle-ci, ou plus exactement du sens de la justice, décrit ici comme une passion, puisque Godwin n’hésite pas à citer en exemple le démon de Milton parce qu’il « éprouve une réelle compassion et une sympathie vraie pour ses compagnons d’infortune » ! La condamnation portée par Godwin contre la violence des actes, parce qu’ils sont une contrainte sur autrui est évidemment loin d’être une condamnation de la violence des sentiments et en particulier de la révolte contre l’injustice et la misère, démarche qui peut évoquer celle qu’aura plus tard Albert Camus dans L’homme révolté.
Le chapitre suivant est consacré à un éloge de la sincérité qui pourrait sembler ne pas avoir sa place dans un traité politique. C’est que le terme de politique, ici, ne recouvre pas les techniques utiles pour « diriger » les hommes, mais celles qui sont nécessaires à chacun (puisque chacun est dans cette optique responsable de l’ensemble de la communauté) afin qu’il participe utilement à l’amélioration de tous et de la société. À ce titre, la sincérité dans les échanges est comme un préalable. En effet, la dissimulation se justifie seulement dans une société fondée sur l’apparence et où elle vise à se protéger. Elle se justifie en somme dans une société où chacun serait l’ennemi potentiel de chacun. Là où les êtres humains sont unis par la préoccupation commune de la recherche du bonheur, sachant que le bonheur de chacun dépend du bonheur de tous les autres et que, d’autre part, ce bonheur est pour chacun de la même nature, ils n’ont aucune raison de se mentir les uns aux autres. Cette recherche commune ne peut en effet qu’entraîner la bienveillance universelle, évidemment indispensable à la sincérité. C’est parce que nous craignons les moqueries ou les critiques sans indulgence des autres que nous sommes entraînés à leur mentir. Au contraire, le fait de dire ce que nous pensons nous aide, par les questions ou les objections de celui à qui nous nous adressons, à préciser notre pensée ou à la revoir. Cette sincérité aide aussi celui à qui on s’adresse en l’éclairant sur sa conduite ou sa pensée. Exprimer ses pensées permet en tous cas toujours de mieux les organiser et de les développer. Enfin, et c’est sans doute un des points les plus originaux de la pensée de Godwin, la sincérité va de pair avec la bonne humeur et la bonté. Ce sont des émotions que Spinoza aurait considérées comme étant de l’ordre de la joie, alors que la duplicité, la méfiance, sont de l’ordre de la tristesse. « Si nos émotions n’étaient pas contenues, écrit Godwin, nous serions véritablement amis les uns des autres. Notre personnalité s’épanouirait : le plaisir de céder à nos impressions et l’habitude de les exprimer nous élèveraient à une stature d’hommes. »
La sincérité dont il est question ici est une sincérité intégrale. Il ne s’agit pas simplement de présenter comme vérité ce qui est seulement vraisemblable. Ni de dire la seule partie de la vérité qu’on pense pouvoir être acceptée facilement par autrui, mais la vérité tout entière, avec cependant les réserves suivantes : d’une part, ce n’est pas pour confondre autrui, mais pour l’aider ; d’autre part, ce que nous considérons comme vérité n’est de toute façon qu’une approximation et nous devons admettre la possibilité que l’autre en soit plus proche que nous. 
Dans le premier appendice à ce chapitre, Godwin est conduit pourtant à émettre quelques réserves sur l’interprétation que pourraient susciter ses déclarations concernant le caractère absolu de la nécessité de la sincérité. Ce n’est pas pour lui quelque chose comme un « impératif catégorique », ce qui supposerait qu’on doive y adhérer sans considération des conséquences qui pourraient en découler. Ce qui la justifie, c’est l’utilité qu’elle représente dans le progrès de l’humanité. De là, suit une discussion plus abstraite et générale sur les relations que peuvent et doivent entretenir la théorie et la pratique. La théorie ne peut être un absolu ; elle n’est respectable que par son utilité. Nous ne pouvons pas avoir l’expérience et le souvenir de tout ce que nous avons vécu et encore moins de ce que les hommes qui nous ont précédés ont vécu. La théorie est le fruit de ces expériences accumulées. Elle doit cependant toujours être mise en rapport avec la situation présente, discutée et réexaminée par rapport à elle, et éventuellement remise en cause. « Les principes généraux de la moralité ne sont valables que pour autant qu’ils esquissent vraiment les voies de l’utilité, du plaisir et du bonheur. » On voit là tout ce qui éloigne Godwin de la conception kantienne de la morale.
Enfin, un autre appendice fait référence à une situation tout à fait concrète et banale. Comment agir lorsque s’annonce une visite qui nous importune ? Pour Godwin, la meilleure solution, (pour nous et pour le visiteur avec qui un échange dans ces conditions ne serait pas du tout profitable) est encore de l’éconduire « gentiment », mais sincèrement.
Si la raison humaine est seule à pouvoir avoir une action dans l’histoire, il devient nécessaire de réfléchir à la nature et surtout au fonctionnement de cette raison humaine. Et le problème qui se pose, comme il se posera à tous les théoriciens de l’anarchisme, est celui de la contradiction apparente entre une liberté-responsabilité nécessaire à l’action des êtres humains et la constatation de la nécessité (le déterminisme, dira-t-on plus tard) à laquelle ils sont soumis. Cette contradiction est d’ailleurs partagée par tous les réformateurs politiques. Si les hommes sont contraints d’agir d’une manière déterminée par la situation sociale et politique (ou par leurs antécédents psychologiques), où trouveront-ils les ressources nécessaires à modifier cette situation ? Ce problème avait déjà été abordé par Godwin au chapitre cinq du livre premier, ce qui témoigne de la difficulté qu’il représente et de l’attachement de Godwin à le résoudre. Le fait que Godwin revienne en différents endroits de son ouvrage sur le même thème, au lieu de le traiter sous tous ses aspects dans un seul chapitre, rend bien compte de la méthode de travail de notre auteur qui pose d’abord des principes, mais se voit contraint d’y revenir lorsqu’ils se présentent au fil de sa réflexion. L’argumentation de ce chapitre n’est pas toujours exempte de contradictions. Le problème n’est pas résolu, et Godwin y reviendra, beaucoup plus tard, dans les Thoughts on Man ; nous aurons alors l’occasion d’en reparler.
Si toutes les actions des hommes sont nécessaires, encore convient-il de s’entendre sur ce terme de nécessité. Il signifie simplement qu’il y a une conjonction nécessaire entre des événements qui se suivent. Ici s’introduit un parallèle avec les lois du monde physique. Notons qu’il s’agit bien d’un raisonnement par analogie et que Godwin n’identifie jamais l’un à l’autre. Dans le cas du monde matériel, ce qui permet de penser qu’un événement est nécessaire n’est pas la connaissance ontologique d’une loi de causalité, mais la constatation empirique d’une succession régulière d’événements. De ce que le soleil s’est levé ce matin, après s’être couché la veille au soir, et que cet événement se soit répété depuis toujours, permet de penser qu’il en sera de même demain. Cependant, dans le domaine de la matière, la répétition des événements nous permet parfois de déduire de ce qui suit la manifestation régulière d’un objet quelque déduction quant à la nature de l’objet en question. Mais cela n’est nullement indispensable à notre perception de la régularité de la succession des événements. En outre, nous ne connaissons pas toujours toutes les circonstances qui peuvent provoquer un événement et notre ignorance, irréductible, laisse une place à l’imprévu. Rien de tout cela ne nous permet d’inférer quoi que ce soit concernant le principe de causalité. Pourquoi un événement donné est-il suivi de tel autre ? Nous n’en savons rien, mais nous savons que cette succession a toutes les chances de se reproduire, et c’est seulement à partir de ces observations que nous sommes amenés à des généralisations.
Il n’en va pas différemment dans le domaine des actions humaines. C’est d’ailleurs ce qui est au fondement de toute pensée politique et morale. Parce-que nous avons pu constater, dans l’histoire et dans notre expérience que telle action, ou telle parole amenait généralement une réaction donnée, nous sommes autorisés à penser qu’en agissant d’une certaine manière, ou en prononçant telle parole, nous pouvons avoir une influence sur autrui. Ce que nous appelons la « personnalité » est « le résultat d’une longue série d’impressions communiquées à [...] l’esprit et le modifiant ». Il y a un lien entre les mobiles et les actions d’une personne et ce lien permet de prévoir ses actions à venir. Il peut cependant y avoir des modifications, mais ces modifications sont amenées par une influence qui, exercée sur la « personnalité », peut modifier ses mobiles. D’où l’importance de l’éducation et de l’influence qu’exerce la vie sociale et, en particulier, la vie politique et intellectuelle. Bien sûr, il n’y a jamais en ce domaine, une certitude absolue, « l’esprit garde une activité propre » et les arguments les plus convaincants peuvent ne pas convaincre. Il subsiste une certaine « faculté de liberté » (que ne perçoit pas par exemple Helvétius). Mais c’est la même chose dans le domaine de l’univers matériel. Une expérience qui a réussi une centaine de fois court toujours le risque d’échouer. Dans ce cas, on en déduit qu’un des antécédents a échappé à notre observation. C’est exactement la même chose dans le domaine des actions humaines.
C’est pourtant la raison pour laquelle on a adopté l’hypothèse insoutenable pour Godwin du libre arbitre. Par analogie avec l’univers matériel, dans lequel l’ignorance de certaines causes a fait imaginer l’intervention du hasard, on a supposé que quelque chose du même ordre, qu’on a désigné comme libre arbitre, intervenait dans le monde humain. Mais dans la réalité, chacun, sans en être conscient, reconnaît les lois de la nécessité. Nécessité matérielle, d’abord, qui nous enseigne qu’une action donnée à une influence régulière et, en fonction de laquelle le paysan sème parce qu’il attend une récolte ; nécessité morale aussi, puisque de nos actions nous attendons une réaction de nos compagnons. C’est même la reconnaissance, fût-elle implicite, de cette nécessité qui est à la base de toutes nos actions, et donc de la moralité. Cette théorie est-elle simplement calquée sur celle de Hume, comme l’affirme Godwin dans une note ? Il nous semble que pour Hume, cette suite logique est inhérente à la nature humaine, alors que Godwin, sans se prononcer sur celle-ci, raisonne seulement par analogie avec ce qu’on observe dans le monde physique. Éliminer l’hypothèse du libre arbitre ne revient pas cependant à nier la responsabilité et donc, dans cette optique, la liberté. Au contraire, si toutes nos actions, volontaires ou involontaires, pour reprendre la discussion du livre premier, s’inscrivent dans une chaîne d’antécédents et de conséquences, sont liées à celles qui les précèdent et influencent celles qui vont suivre, la responsabilité de chacun consiste à acquérir la connaissance la plus étendue possible de cette chaîne afin de pouvoir mieux apprécier leur portée. Aussi peut-on préférer ici, comme le fait John Clark, le terme de « responsabilité » à celui de « liberté ».
L’hypothèse du libre arbitre est absurde en soi, parce qu’elle se ramène à la liberté d’indifférence, déjà critiquée par Locke. Mais il semble que dans sa propre critique, Godwin tient compte des correctifs apportés par Leibniz et de la théorie des « petites perceptions » : « partout où il y a tendance à la préférence, cette préférence peut comporter des degrés. » Le motif reste ce qui détermine l’action, et il n’est rien d’autre que l’antécédent le plus fort. Il est évident qu’alors la volonté n’est pas une faculté indépendante ; elle n’est que le dernier acte de la compréhension et survient lorsqu’un motif est déterminant.
L’hypothèse du libre arbitre est contraire à la moralité : elle supposerait en effet que nous agissions sans motivation, et donc sans motivation pour le bien. Au contraire la liberté bien comprise consiste à avoir suffisamment de points de comparaison, dans son expérience propre, ou à travers celle des autres, pour pouvoir décider en connaissance de cause et, puisque tous les hommes recherchent le bien, ce choix ne peut se faire qu’en faveur de celui-ci. La doctrine de la nécessité, en effet, « ne renverse pas la nature des choses ». Le bien reste le bien, et le plus grand bien est le bien le plus général. Demeure aussi notre sentiment de pouvoir agir librement vers ce bien. Ce sentiment, puisqu’il est, recouvre donc une réalité. Se pose alors la question de la nature de l’action, et de celle de l’esprit, qui conçoit cette action. Au sens absolu du terme, on ne peut jamais parler d’action, puisque l’homme n’est jamais à l’origine d’un événement qui sans lui n’aurait pas pu avoir lieu ; il n’aurait jamais pu agir de la sorte si une suite d’événements n’avaient pas précédé son action. L’esprit n’est pas une pure conséquence du corps animal, il a une réalité qui s’insère dans la chaîne des événements, mais ne peut supplanter la nécessité. Godwin se sépare nettement des matérialistes absolus tels que La Mettrie ou Helvétius. Les déterminations de ces événements sont multiples et il demeure une large zone d’indécision dans laquelle l’esprit peut s’insérer s’il est « vertueux » pour le bien le plus général. Ce bien s’identifie donc à l’utilité, puisqu’il concerne le progrès de l’humanité entière. 
Ici Godwin introduit une argumentation qui nous paraît pouvoir être qualifiée de « spinoziste » en utilisant la notion de capacité. De même qu’un couteau a la capacité de trancher et que cette capacité peut être utilisée dans un sens bénéfique ou maléfique, pour tuer (les hommes ou « les autres animaux » écrit Godwin, chez qui on peut trouver parfois des indications de ce qui deviendra plus tard l’anti-spécisme), de même, l’homme a la capacité d’être vertueux, mais cette capacité ne devient vertu que si elle est utilisée. Mais d’une certaine manière il n’agit pas, il est agi par les antécédents de son action. Cette capacité s’enrichit, dans le cas de l’homme, d’une possibilité supplémentaire qui est la motivation. C’est ce qui nous permet de pouvoir conseiller autrui ; en lui faisant des remarques, nous n’introduisons pas dans son esprit une motivation qui lui serait étrangère, nous augmentons sa capacité (ou « puissance », dirait Spinoza) en élargissant ses connaissances ou son point de vue. À lui d’en faire une motivation. Admettre la doctrine du libre arbitre reviendrait à renoncer à l’idée que nous puissions avoir une influence quelconque sur autrui ; les remarques que nous pouvons lui faire se heurteraient toujours à « une faculté de vouloir indisciplinable ». De là s’ensuivent les reproches et, en ce qui concerne l’auteur de l’acte, les remords. Les uns et les autres sont inutiles et même nuisibles. Il nous semble qu’on peut les ranger du côté des émotions « tristes ». D’une manière générale, d’ailleurs, la doctrine du libre arbitre ne peut qu’induire des émotions troubles et nuisibles. Au contraire, si on admet la doctrine de la nécessité, on est conduit à une sorte de calme et de sérénité que ne renieraient pas les épicuriens : les choses ont été telles parce que la chaîne des antécédents qui les a amenées était ainsi ; à nous de faire en sorte d’introduire de nouveaux éléments, restés jusque là cachés, pour que les événements à venir puissent prendre un tour plus favorable. Les châtiments, qui ont une place importante si on admet la doctrine du libre arbitre, ne sont, dans la doctrine de la nécessité que des motivations parmi d’autres, certainement moins utiles que l’amour de la vérité et de la justice. 
Cependant, nous demeurons marqués par la doctrine du libre arbitre qui imprègne notre langage et donc notre façon de penser. Godwin reconnaît être lui-même sujet au trouble induit ainsi, et que son exposé présente en conséquence certaines faiblesses qu’il n’a pu surmonter.
Le chapitre neuf est sans doute l’un des plus complexe de l’Enquête, voire de l’œuvre tout entière de Godwin. Cette complexité, source d’interprétations divergentes, est induite par une certaine confusion dans l’utilisation des concepts et dans le sens qui leur est accordé, confusion qu’une traduction bien imparfaite ne peut que contribuer à accentuer. Mais cette complexité nous paraît aussi due à la méthode de travail de Godwin pour qui chaque idée introduite peut soulever des objections qu’il convient d’examiner avant d’aller plus avant. Cela amène nombre de diversions qui ne se situent pas toujours sur le même plan, ou qui ne se réfèrent pas au même système de références. Nous ferons aussi l’hypothèse que le vocabulaire et les conceptualisations philosophiques dont dispose Godwin ne lui permettent pas toujours d’exprimer de façon très claire ses intuitions. Nous ne tenterons ici que d’en tracer la ligne directrice.
Nous avons vu que, bien que Godwin se situe nettement dans le courant matérialiste, ce matérialisme réserve une place particulière à l’esprit. Il importe donc de comprendre le fonctionnement de cet esprit, dans son rapport avec le « monde matériel ». La pensée intervient dans la chaîne infinie des événements. Elle est modifiée par leur déroulement et on est fondé à penser qu’à son tour, elle peut modifier les événements qui la suivront. Elle occupe une place de medium. Tout dans l’univers se déroule selon un flux perpétuel (cette notion de flux est, à notre sens, essentielle dans la pensée de Godwin), la chaîne des antécédents et des conséquences est sans fin, et la pensée est donc à la fois conséquences des événements qui la précèdent et antécédent de ceux qui la suivent. S’il y a parfois une certaine hésitation à ce sujet, cela ne peut venir que d’une confusion entre la pensée proprement dite et la conscience de cette pensée. Implicitement, Godwin admet par conséquent qu’il y a des pensées inconscientes, ou préconscientes, des « petites perception » dirait Leibniz. Les pensées, en effet, se succèdent selon un flux ininterrompu et la conscience fait un tri dans cette succession, ou n’est sensible qu’à une perception globale. D’où l’introduction d’une nouvelle distinction entre les impressions qui, comme les idées, se succèdent très rapidement et selon un flux ininterrompu et la conscience qui ne saisit spontanément qu’une totalité par une sorte de synthèse a priori, ou une partie de cette totalité, privilégiée par l’habitude. Ou plus précisément, ce qui est d’abord saisi, c’est le flux dans lequel l’esprit opère spontanément des regroupements de totalités. S’appuyant sur l’association des idées mise en évidence par Hume, Godwin souligne qu’il ne peut exister deux idées simultanées, sinon il existerait deux séries d’idées simultanées ce qui impliquerait qu’il y a aurait possibilité de deux existences en une. Ici il paraît saisi d’une sorte de vertige. L’individu n’est pas premier, les objets matériels aussi bien qu’humains sont d’emblée saisis dans leur totalité. L’individuation est le fruit d’un processus. Godwin est souvent considéré comme un individualiste. Il nous semble que l’accent mis sur l’individu résulte d’une résistance à cette globalité initiale : « la résolution des objets en leurs éléments simples est une opération de la science et du progrès ». Ne peut-on considérer que, d’une certaine manière, le but d’une société politique est de permettre cette émergence de l’individu, de l’existence individuelle et d’éviter la fusion qui empêcherait toute communication, tout progrès, toute histoire tant individuelle que collective ? Si cette individuation est réalisée, les idées ne s’opposent pas les unes aux autres, elles se modifient les unes les autres, insensiblement, et parfois inconsciemment. Notons que dans cette conception, le temps ne peut être donné a-priori ; il ne peut résulter que d’un effort de la conscience qui introduit par la comparaison une mesure dans un déroulement dont nous n’avons spontanément qu’une perception subjective déterminée par les impressions que nous recevons et par les pensées qui nous traversent ou que nous organisons. Si nous nous ennuyons, nous avons une perception du temps beaucoup plus lente que si nous sommes passionnés par une tâche. De façon prémonitoire, Godwin met l’accent sur le lien entre le corps et l’esprit ainsi définis : nos pensées sont influencées par notre condition ou nos mouvements corporels, même végétatifs ; à l’inverse elles les influencent et les battements de notre cœur s’accélèrent lorsque nous sommes anxieux.
Aussi développé et complexe qu’ait été le chapitre dont nous venons de traiter, il est possible qu’il n’ait été pour Godwin qu’une introduction à celui qui le suit, concernant l’égoïsme et l’amour-propre. Ce qui est en cause, c’est la possibilité de fonder une morale qui ne trouve pas sa justification dans l’idée de Dieu. En effet, dans la conception traditionnelle, c’est sur l’ordre de Dieu que j’aime autrui, ou parce que celui-ci participe comme moi d’une nature divine. S’il n’y a plus de Dieu, nos actions ne peuvent être inspirées que par deux motifs, l’amour-propre, comme le soutient La Rochefoucauld, ou la bienveillance, mise en évidence par Hume. Dans les deux cas, il s’agit d’ailleurs de passions. Mais leur nature, et les conséquences qu’on peut tirer des deux hypothèses s’opposent radicalement. 
La bienveillance est donc une passion. Elle s’ancre en nous et devient désintéressement par les mêmes processus que les passions « mauvaises », telle que l’avarice. D’abord, c’est le plaisir que nous recherchons. Nous l’éprouvons en constatant la gratitude qu’éprouvent à notre égard ceux envers qui nous nous sommes montrés bienveillants. Puis, dès lors que nous éprouvons que nous partageons avec les autres une nature commune, que nos plaisirs et nos souffrances sont les mêmes, nous éprouvons du plaisir à constater celui-ci chez autrui, et tentons de le provoquer. Puis, cette finalité n’est plus nécessaire, et le plaisir naît de l’accomplissement de bonnes actions. C’est un peu de la même manière que l’avare qui recherche d’abord l’agrément que peut lui procurer l’argent qu’il amasse finit par ne s’intéresser qu’à celui-ci. Constatons cependant que si les deux processus sont semblables, leur direction est exactement inverse. Dans le cas de l’avarice, il s’agit d’une sorte de rétrécissement des intérêts, alors que dans le cas de l’action bienveillante, il y a ouverture. Ouverture pour nous-mêmes, puisque que les plaisirs qui nous sont alors offerts sont évidemment plus vastes. Ouverture aux autres aussi, et donc à la communauté humaine dont l’avarice nous isole. La bienveillance nous conduit au désintéressement, qui est peut-être le moment de la liberté, parce qu’il nous permet d’échapper aux passions égoïstes. Le lien entre la vertu et l’intention bienveillante est nécessaire, sinon il n’y aurait pas de critère possible à la vertu. Bienveillance et vertu font intrinsèquement partie des virtualités humaines et ne sont donc qu’accessoirement guidées par l’égoïsme et le calcul de l’intérêt personnel et immédiat, comme le pensent, après La Rochefoucauld, Helvétius et Bentham. L’hypothèse contraire est à rejeter, ne serait-ce que parce qu’elle suppose un monde froid et inerte, sans communication et sans communauté. Les êtres humains ne seraient alors que de simples objets passifs et manipulés par des passions contraires au but recherché. Aucun homme ne mériterait d’être estimé ou aimé. Pour que soient fondées la philosophie, la morale ou la politique, il faut montrer l’homme « tel qu’il est réellement, un être susceptible de justice, de vertu et de bienveillance. » La vertu n’est donc pas une simple abstention, comme le soutient Rousseau, elle est mouvement, tension et devenir. Il s’agit de restituer aux hommes le pouvoir d’être vertueux : « il est possible d’être vertueux et non seulement de parler de vertu ». Le point ultime du désintéressement consiste à se réjouir des actions vertueuses accomplies par les autres, bien que nous soyons ainsi privés de la gratitude que nous aurions recueillie en les accomplissant.
Ayant ainsi précisé par quels voies psychologiques et logiques agissait l’opinion des hommes, il convient de revenir à ce qui doit la guider. C’est la raison pour laquelle le dernier chapitre du livre est consacré au bien et au mal. Cette distinction est en effet la base de toute conduite sociale, morale et politique.
Le bien s’identifie au plaisir (ou au bonheur, les deux termes étant pour Godwin interchangeables), et le mal à la souffrance. Plaisir et souffrance ne peuvent être isolés de leurs antécédents et de leurs conséquences. Il en est donc de même pour le bien et le mal. Si certains critiquent cette conception et font de la vertu une valeur absolue, a-priori, ce ne peut être que par une vue étroite de l’épicurisme. Godwin, au contraire, s’il affirme ici se rattacher à l’épicurisme, veut donner à celui-ci le sens le plus large. Il s’agit d’écarter une prétendue nature transcendante du bien, aussi bien qu’une conception purement intellectuelle de celui-ci.
Il y a en effet une échelle des plaisirs. On peut les considérer d’abord comme quelque chose de passif : la simple satisfaction des besoins vitaux. Plus ample est la conception des plaisirs du libertin qui jouit le plus pleinement des plaisirs sensuels. Au-delà, on trouve la jouissance esthétique et intellectuelle, celle de « l’honnête homme ». Enfin la bienveillance, et son degré le plus haut, le désintéressement, renforcent et étendent la gamme des plaisirs, essentiellement par l’émotion qu’ils procurent, parce que la pure satisfaction intellectuelle est quelque chose de froid. Ainsi, les plaisirs sont-ils plus grands à mesure qu’ils touchent plus de sens chez un plus grand nombre d’hommes. Quelle que soit l’issue de cette lutte, le plus grand bonheur est en définitive procuré par l’effort pour l’étendre à tous puisque, comme il a été montré dans les chapitres précédents, le bonheur et les plaisirs sont les mêmes pour tous. À ce titre, Godwin s’en prend aux défenseurs de l’esclavage qui s’appuient sur le fait supposé que les esclaves ne seraient pas mécontents de leur sort. Ceci ne saurait être un argument ; les pierres non plus ne se plaignent pas de leur sort, mais si je reconnais en l’autre un égal, membre comme moi de la communauté humaine, je souffre moi-même d’une condition dont, faute de connaissances, il ne perçoit peut-être pas l’inhumanité. Si l’on doit viser l’égalisation des conditions humaines, il ne peut s’agir que d’une égalisation par le haut.
Ayant ainsi éliminé une conception du bien qui l’isolerait de la recherche du plaisir, Godwin tente alors de réfuter l’optimisme. La tâche est assez difficile, dans la mesure où certains aspects de sa pensée peuvent justement être considérés comme tels. Mais un mal est toujours un mal, et un mal absolu, il est toujours à soustraire de la somme des plaisirs, même si, avec le recul, on peut prétendre qu’il a amené un bien. Certes, en interprétant ainsi Leibniz dans un sens déterministe, Godwin en affaiblit la portée, comme Voltaire l’avait fait avant lui. Comme ce dernier, il constate que le mal est indissociable de toute vie et il a ici des accents qui témoignent de sa sensibilité à la nature et en particulier à la nature vivante, animale, même dans son expression la plus primitive. Si on peut penser que certaines expressions godwiniennes préfigurent une sensibilité écologique, il ne s’agit pas d’un écologisme béat. La souffrance est immanente à la vie, mais les interventions humaines, trop souvent, ajoutent encore à cette souffrance, et ajoutent une souffrance d’une autre nature par toutes les conséquences qu’elles entraînent dans les relations inter-humaines. Cependant, en accord avec l’interprétation qu’il donne des conceptions de Leibniz, Godwin admet l’idée d’un progrès global, encore que non constant (« Plus qu’un progrès infini, c’est donc l’instabilité qui paraît être la caractéristique naturelle »). On ne peut pourtant, selon lui, affirmer que « tout a été toujours pour le mieux », ne serait-ce que parce que, en supposant ce mieux, on suppose qu’il a entraîné un bien encore plus grand, qu’il n’était donc pas...
Mais le reproche principal que Godwin adresse à l’optimisme, c’est qu’il conduit à l’indifférence par rapport à la vertu. Ce reproche pourrait d’ailleurs être adressé à toute théorie fondée sur le principe de la nécessité, et c’est un des points difficiles de la pensée de notre auteur, qu’il nuancera ultérieurement. Il affirme ici qu’on ne peut jamais prétendre qu’une action mauvaise puisse avoir un effet bénéfique. Lorsqu’on s’appuie sur des exemples du passé, il est toujours d’imaginer que s’ils s’étaient déroulés de manière plus vertueuses, leurs effets auraient été encore plus bénéfiques. Lorsque le sentiment qu’une situation est injuste conduit à s’y opposer par la violence, cette opposition est alors le fait du ressentiment et de la colère, qui ne sont certainement pas les sentiments les plus favorables à l’amélioration. La révolte contre un gouvernement tyrannique est l’effet de la colère et non de l’entendement. C’est l’esprit de bienveillance qui doit guider l’opposition à l’injustice, une opposition ferme mais non haineuse. Il ne faut pas créer la passion, mais favoriser le cheminement de la raison.
On peut s’étonner de l’insistance que met Godwin à rejeter l’optimisme, alors qu’il en est souvent si proche. C’est qu’il considère qu’il conduit à la passivité et « ferme » l’avenir. Tout n’est pas pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles, parce que d’autres possibles sont à imaginer.

Livre cinquième : Des pouvoirs législatif et exécutif
Il s’agit maintenant, les bases philosophiques étant posées, de passer à l’application pratique des principes exposés dans la première partie. Le projet est énoncé dès le premier chapitre de ce livre : aller vers une plus grande simplicité de l’institution politique et, dans un premier temps, l’examiner minutieusement avant de la « déconstruire ». Godwin est à la recherche d’une institution politique qui ne soit pas le gouvernement ; il affirme ainsi que le politique ne s’identifie pas à celui-ci ; le gouvernement étant toujours un mal, il faut imaginer des institutions politiques qui ne soient pas gouvernementales. Il faut distinguer entre la société, qui est première (et en ce sens, il a bien retenu la leçon de Montesquieu) et les institutions politiques qui la régentent. Il y a politique parce qu’il y a référence à la justice, considérée comme vertu publique et non privée. À proprement parler, il n’existe d’ailleurs pas, pour Godwin, de vertu uniquement privée, puisque toutes nos actions ont une influence sur les événements qui concernent tous les hommes, qu’elles sont utiles ou nuisibles à la communauté, ou plutôt à l’ensemble des membres qui composent celle-ci. Cette justice est « immuable » (compte tenu du sens assez restrictif que Godwin accorde à l’immutabilité), mais les institutions sont conjoncturelles. En deçà d’elles, il y a une loi naturelle, en perpétuel flux, qu’il convient de retrouver.
Ainsi que le remarque Jean-Louis Boireau, le livre cinq peut être considéré comme une réponse systématique à l’Esprit des Lois, et en particulier de son livre trois. Pour Montesquieu, la crainte est essentielle au despotisme, l’honneur à la royauté et à l’aristocratie, la vertu à la République. La crainte et l’honneur étant pour Godwin éminemment suspectes puisque, issues des préjugés, elles s’opposent directement au développement de la raison, il n’y a pas lieu de s’étonner que la royauté et que le despotisme soient impitoyablement rejetés et qu’une bonne partie du livre V soit consacrée à en dénoncer tous les vices. La royauté, si elle est réelle, n’est pas conforme à la raison, et c’est la raison qui doit guider toute recherche politique. Restent donc la vertu, et la démocratie. C’est sous la bannière de celle-ci que se range Godwin. Nous verrons cependant qu’elle prend pour lui un sens assez particulier et qu’elle n’est peut-être pas une fin en soi.
Par manque de place et par souci de recentrer notre étude de Godwin, nous n’avons traduit que de brefs extraits, portant sur les aspects les plus généraux, de la critique que porte Godwin à la royauté et à l’aristocratie. Notre souci est en effet de consacrer notre travail à l’actualité de la pensée de Godwin et à sa polémique avec les théoriciens de la Révolution et de la République. Notons pourtant que la critique que Godwin porte aux autres systèmes de gouvernement implique qu’ils sont fondamentalement vicieux et ne peuvent donc être améliorés.
Cependant, Godwin ne prétend pas que la vérité doive triompher immédiatement par la seule clarté de son évidence. Il tient compte des préjugés, des passions et des résistances. C’est pour cela qu’il n’adhère pas à l’idée d’une révolution qui imposerait le règne de la justice. Il faut que la vérité fasse son chemin et selon l’image utilisée au chapitre huit, elle est comme le caillou qui, jeté dans l’eau provoque des ondes dont on ne peut à l’avance prévoir le cheminement. Mais la vérité, qui ici s’identifie à la justice, est plus solide que l’erreur.
Le chapitre quinze est essentiel. Il s’attaque en effet aux fondements même de tout système gouvernemental, la tromperie. Si le gouvernement ne mentait pas, ses propositions seraient présentées comme des propositions parmi d’autres et il s’exposerait aux critiques constantes qui mettraient en cause sa transcendance. Il lui faut donc prétendre posséder seul des connaissances qui le justifient comme étant le mieux placé pour prendre les décisions. Il est nécessaire aussi qu’il cache une partie au moins des faits sur lesquels il s’appuie pour prendre ses décisions. Il est inhérent à sa nature, donc, qu’il fasse appel à ce qu’on nommerait aujourd’hui la manipulation et que Godwin désigne ici comme mensonge, s’attaquant directement à la « science politique » telle qu’elle est conçue depuis Machiavel.
C’est d’abord aux mensonges de la religion qu’il s’attaque dans un passage où il affirme nettement, sinon son athéisme, du moins son opposition résolue à toutes les religions révélées, en particulier aux religions chrétiennes. Il faut remarquer que ce lien entre religion et politique demeurera une constante pour Godwin, comme le montrera la rédaction des essais posthumes publiés sous le titre des Essays never Before Published. Sans doute ici pense-t-il plus particulièrement aux efforts de Burke et de Voltaire pour réintroduire la nécessité de la religion dans les systèmes politiques. L’idée de l’enfer introduite par les religions chrétiennes au prétexte de soutenir la moralité ici-bas n’a, dans la réalité aucune efficacité, comme le prouve l’exemple des Anciens pour qui les dieux n’intervenaient pas dans les affaires humaines et dont cependant le sens moral était tout aussi développé que celui des contemporains. En réalité, la moralité de nos actions est liée au sentiment que nous avons de la place que nous occupons dans le monde et donc de la responsabilité que cela implique. Il n’est besoin d’aucune intervention surnaturelle, ni d’explication transcendante. Cette idée d’un châtiment dans l’autre monde a pour seul effet d’effrayer ceux qui sont déjà scrupuleux, et la crainte s’oppose au libre développement de l’entendement. Quant à ceux qui sont portés à l’immoralité ils s’en rient et profitent de la naïveté des premiers. Terrifier et séduire ne peut en aucun cas contribuer à l’amélioration des hommes et de la société qu’ils forment. Ici Godwin s’oppose très nettement à Rousseau et, au-delà des religions chrétiennes, c’est l’idée même de religiosité qu’il combat et à travers elle, sans doute, il songe aux Jacobins qui institueront le culte de l’Être suprême en 1794.
Dans la note qu’il consacre à Rousseau et dont le développement témoigne de l’importance que celui-ci a pour lui, Godwin précise ce qui l’en sépare. Le gouvernement est pour lui une étape qui permet de dépasser la barbarie et qui doit à son tour être dépassé par des institutions plus évoluées. Pour Rousseau, la morale est un point de départ inné, qui dégénère sous l’influence de la civilisation ; le progrès « effrite » un socle de pureté. Pour notre auteur, la perfectibilité ne s’oppose pas à la morale, mais lui est liée. Rousseau est l’adversaire principal de Godwin dans ce chapitre, même si ses critiques s’appliquent aussi explicitement à Burke, comme implicitement à Voltaire. Tous font de la justice, de la vertu et de la vérité des qualités transcendantes. Godwin pense qu’elles se découvrent par une démarche naturelle, démarche qui est d’ailleurs elle-même vertu. Ce qui éloigne notre auteur de l’influence platonicienne que lui prête Priestley dans son introduction. Cependant, le pensée de Godwin n’est pas vraiment uniforme à ce propos. Dans d’autres passages, on a l’impression que la vérité est une dans son essence et que les hommes s’en rapprochent progressivement, à l’infini. Elle fait alors partie d’une nature humaine commune et tous sont également aptes à la saisir.
La manipulation politique est de même nature que la manipulation religieuse. Elle est justifiée par une supposée inégalité entre les hommes. Or, tous les hommes ont le même accès à la vérité. Mais, en vertu de leurs antécédents, ils sont plus ou moins aptes à en saisir telle ou telle parcelle. Perfectibles les uns et les autres, ils s’enrichissent mutuellement. Un gouvernement utilisant le mensonge ne peut le justifier que par l’hypothèse selon laquelle certains posséderaient une connaissance absolue, alors que les autres en seraient privés. C’est inacceptable : c’est trop accorder aux uns et trop refuser au plus grand nombre. Justifier la manipulation, revient aussi à refuser la perfectibilité, à considérer le progrès impossible, ce qui voudrait dire que les hommes sont en tous temps semblables, incapables de progresser vers une plus grande vérité.
La vérité est éternelle. Le mensonge est ponctuel, et ne peut donc convenir à la sphère politique qui s’inscrit dans le temps. Il lui faut se maintenir, s’enrichir et se développer, sinon tout le système qu’il fonde s’écroule. Mais cela amène inévitablement l’introduction de la tyrannie et le rejet de la recherche et de la réflexion libres qui le dévoileraient.
Dira-t-on que la passion et l’enthousiasme doivent diriger la politique ? En réalité, le mensonge et la tromperie sont bien mieux adaptés à l’injustice qu’à la justice, ce qui laisse entendre que le gouvernement, en utilisant le mensonge, est lié à l’injustice. Quoi qu’il en soit, ce que rejette absolument Godwin, c’est la transcendance et le caractère sacré de l’État. 
Enfin, ce système se déconsidère par les moyens même qu’il utilise pour se justifier : il est incohérent d’utiliser des arguments fondés sur la raison pour déconsidérer celle-ci.
Qu’en est-il alors du patriotisme dont on se plaît à louer le caractère sacré ? Celui-ci justifie en réalité les pires atrocités et les pires atteintes à la justice. Il sert essentiellement la guerre, qui est le pire des maux et qui le plus souvent n’est justifiée que pour des raisons de prestige ou de politique intérieure. Le patriotisme prétend que nous n’existons que par la patrie. C’est une imposture. La société politique est une construction artificielle qui n’a pas d’autre but que de permettre à ses membres de vivre en sécurité et plus pleinement. Seules les existences concrètes ont une réalité. Ce sont ces existences qu’il importe de défendre lorsqu’elles sont mises en danger, et cette défense leur appartient. Sur le problème de la guerre, Godwin reprend pour l’essentiel l’argumentation de Rousseau. Une guerre offensive ne se justifie jamais, seule la guerre défensive est parfois nécessaire, mais elle ne peut être que très rare dès lors que l’univers politique est constitué de petites unités et qu’on abandonne un des mythes de la pensée politique, la nécessité de la puissance. En tout état de cause, dans le cas où une guerre défensive s’avérerait nécessaire, elle sera bien mieux assurée par des milices populaires (terme que n’emploie pas Godwin) que par une armée constituée. En effet, ceux qui sont directement menacés sont les plus motivés pour se défendre.
Puisque la démocratie est le seul régime qui, par sa nature, ne contrarie pas l’amélioration des sociétés humaines, il convient d’en examiner de plus près le fonctionnement. La critique fondamentale que porte Godwin au système politique se rapporte à sa complexité qu’il considère comme essentiellement artificielle Cette complexité est destinée à maintenir l’idée que la politique est quelque chose de compliqué dont la gestion ne peut pas être confiée aux simples citoyens mais doit être réservée à des spécialistes qualifiés. Cette critique rejoint, ici aussi, celle de Rousseau dans le Contrat social. Pour Godwin, il ne s’agit pas d’une perversion accidentelle, mais d’un vice lié fondamentalement à tout système de gouvernement. Celui-ci a toujours intérêt à complexifier les problèmes, afin d’asseoir son autorité. Le but véritable de la science politique serait donc de renvoyer la solution des problèmes à ceux à qui ils se posent et qui sont les mieux qualifiés pour les résoudre. Alors, Godwin se livre à une critique sans concession de toutes les institutions et, cette critique paraît s’adresser en particulier à Montesquieu. Ainsi la séparation entre pouvoirs législatif et exécutif est-elle considérée comme une complication inutile. D’ailleurs, le pouvoir législatif, à proprement parler, n’existe pas. Aucune institution n’est habilitée à faire des lois, mais seulement à les dire. C’est ici une conception du droit naturel, qu’il s’agit seulement de reconnaître. Quant au pouvoir exécutif, il peut se réduire à une simple administration, confiée directement à ceux qui sont concernés.
Qu’en est-il alors des chambres ou assemblées nationales ? Elles ne peuvent être admises que comme lieu de discussion, mais non de décision.
Ayant ainsi « déconstruit » le système du gouvernement, Godwin imagine ce que serait un système politique autre, un ensemble de petites unités politiques, les « paroisses » par exemple, dont les habitants seraient liés par le voisinage et l’intérêt commun. Ces « paroisses » n’auraient aucune visée hégémonique sur les territoires voisins et témoigneraient les unes pour les autres d’une tolérance qui éloignerait tout désir belliqueux. On pourrait voir ici une contradiction avec l’universalisme de Godwin. Mais celui-ci résout cette contradiction de la manière suivante : la raison étant une faculté universelle, il y a tout lieu de supposer que, animés par la bienveillance, ces communautés séparées profiteront de leurs progrès réciproques. Elles n’auraient aucune raison d’être hostiles les unes aux autres. Elles ne seraient pas non plus fermées sur elles-mêmes, mais au contraire ouvertes et curieuses les unes des autres. Ces petites communautés et les plus vastes au sein desquelles elles se fédéreraient ne seraient en quelque sorte que des relais techniques entre les deux seules réalités concrètes, l’individu d’une part et l’ensemble de la communauté humaine de l’autre. En outre, en cas de nécessité, de problèmes à résoudre, ces petites communautés pourraient convoquer des assemblées composées de délégués de chacune d’entre elles et chargés de trouver une solution à ces problèmes. Imaginant ainsi des relations partant de la base (et même de l'individu) et se poursuivant en cercles concentriques jusqu’à l’univers, Godwin pose les bases du fédéralisme, avec des institutions politiques minimales, d’ailleurs appelées à disparaître à mesure que s’élargirait un accès commun à la raison. De la même manière, à l’intérieur des « paroisses » et pour régler les désaccords aussi bien que les problèmes posés par les déviants, Godwin imagine la constitution de jurys formés de personnes qui jouiraient du respect unanime. Cette institution-ci serait évidemment appelée aussi à disparaître, puisque ses décisions, inspirées par la raison universelles, rencontreraient l’assentiment de tous qui prendraient ainsi conscience de leur puissance. Sans doute peut-on penser que cette disparition des institutions étatiques induirait un certain nombre de maux. Mais ceux-ci sont considérablement moindres que ceux que cause, a causés, le gouvernement.
Avant de moquer le caractère utopique de cette vision, il convient de se souvenir que Godwin décrit ici, au conditionnel, ce qu’on peut considérer comme un « modèle ». Après tout, le modèle kantien de la « république universelle » n’a, lui non plus, jamais été réalisé... Ce qui nous paraît important dans le modèle godwinien, c’est son souci de la simplicité d’une part et, d’autre part, le soin qu’il implique d’éviter la fixité. Il s’agit de remplacer les institutions politiques du gouvernement, qui visent à la permanence, par des principes politiques, essentiellement celui de la justice, qui soient en quelque sorte moteurs, facilitateurs et condition du flux (inhérent à la vie) dans la vie sociale.

Livre sixième : De l’opinion considérée comme sujet de l’institution politique

Au livre quatrième, il était question de l’opinion et de l’influence qu’elle pouvait avoir dans le domaine politique. Ce qui est en question maintenant, en symétrie, c’est l’influence qu’exerce l’institution politique sur l’opinion des individus. Étant donné tout ce qui a déjà été dit, on peut évidemment se douter que cette influence, aux yeux de Godwin, sera essentiellement nocive. Il s’agit maintenant de mettre en cause le pouvoir idéologique de l’institution gouvernementale, pouvoir idéologique et intériorisé qui est à l’origine de la « servitude volontaire ».
En opposition à presque tous les philosophes des Lumières, et en particulier à Helvétius, Godwin affirme qu’il n’est pas du rôle du gouvernement d’avoir une influence sur l’opinion des individus qui lui sont soumis. Le domaine propre du gouvernement, c’est la force, la contrainte, éventuellement nécessaires pour « freiner les excès ». L’opinion, quant à elle, repose entièrement sur le jugement des individus dont elle est le domaine exclusif. Godwin récuse évidemment de façon absolue la conception qui fait du gouvernement une extension du « père », comme l’imagine par exemple Filmer. Au reste, il récuse aussi la conception d’une autorité patriarcale dotée par nature d’un pouvoir absolu. 
Seul l’individu a une existence réelle et concrète. La communauté n’a pas d’existence en soi. Elle ne peut par conséquent jamais agir en tant que telle ; ce sont les individus qui agissent et lorsqu’ils prétendent le faire au nom de la communauté, ce ne peut être qu’abusivement. La société politique, puisqu’elle n’existe qu’idéalement, et comme création artificielle des individus ne peut donc éclairer ceux-ci.
Les mœurs, comme les opinions sont du domaine de l’individu ; elles ne sont en effet que les opinions mises en pratique, et ne peuvent donc être modifiées par l’autorité. Ce qui s’oppose à l’amélioration, c’est l’habitude et les préjugés et seul le jugement, individuel par nature, peut les modifier. Il est absurde de vouloir imposer la vertu puisque l’obéissance est par elle-même un vice. Du reste, qui pourrait imposer la vertu, sinon les magistrats, qui sont eux-mêmes des individus et sont soumis aux mêmes passions que ceux qu’ils ont pour fonction de contrôler. De plus, imposer la vertu supposerait un esprit inquisitorial contraire à cette même vertu et à la bienveillance qui lui est liée.
Dans les petits territoires, la censure naturelle des voisins entre eux suffirait sans doute à la promouvoir, et c’est un argument supplémentaire pour préconiser les unités politiques de petite dimension.
Godwin s’oppose à l’argumentation de Rousseau pour qui les mœurs une fois perverties, sont difficilement amendables. Il pense que la libre circulation des idées favorise inévitablement la vertu. Il s’appuie dans sa démonstration sur une argumentation commune aux Lumières et qui se fonde sur l’effet bénéfique de la liberté des échanges sur le commerce et le développement de l’industrie. Évidemment, ceci ne tient aucun compte des effets de l’accumulation que Godwin dénonce en d’autres passages. Cela n’est qu’un exemple des multiples contradictions qui traversent l’œuvre de Godwin. Ces contradictions, si elles témoignent de l’inachèvement du système, témoignent aussi de l’honnêteté de l’auteur et de son désir de prendre en compte toutes les objections qu’on lui opposent ou qu’il peut rencontrer lui-même, ce qui l’amène parfois à les réfuter par des arguments qui s’opposent les uns aux autres.
Le rôle naturel du gouvernement, pour autant qu’on lui en accorde un, devrait être de favoriser la vertu et non de l’impulser. Son intervention « active », de ce point de vue, est donc inutile. Mais elle est également pernicieuse. Le gouvernement n’a certes pas la possibilité d’introduire un réel changement. Mais il peut contribuer à perpétuer un état de l’opinion, à favoriser la paresse du jugement, et il s’oppose ainsi au flux : « Là où le gouvernement se charge de la difficulté de penser par nous-mêmes, cela a pour seule conséquence la stupeur et l’imbécillité. » Le changement est l’état naturel de toute pensée et de toute vie. Le gouvernement, en s’opposant au changement, s’oppose à la pensée. Mais le changement étant irrésistible, l’évolution, à cause de cette résistance, ne peut alors se manifester qu’à travers le désordre et le tumulte.
Il s’ensuit que les effets de l’établissement d’une religion officielle sont nécessairement négatifs et s’opposent au libre cheminement de la raison. Il est aberrant de vouloir corriger par le moyen de la contrainte d’éventuelles erreurs religieuses. La raison seule, par le libre cheminement de la raison, peut les éliminer. D’ailleurs, au nom de quoi la vérité se trouverait-elle systématiquement du côté de ceux qui possèdent l’autorité. Il en est de même pour les opinions politiques. Au reste, les opinions éventuellement erronées, qui ne peuvent être dissipées que par la discussion, ne prennent un caractère dangereux que lorsqu’on s’oppose à elles par la force. Sinon, elles sont appelées à s’écrouler d’elles-mêmes.
Il est donc absurde d’exiger des serments publics et de feindre d’y prêter foi. Cela favorise l’hypocrisie et la faiblesse de caractère. De même, les libelles et les publications mensongères et calomnieuses n’ont-elles pas à être interdits. Il faut les combattre avec les armes de la raison et de la vérité.
Le principe de « lois fondamentales »qui lieraient les citoyens pour une durée indéterminée, exposé par Montesquieu et que la Révolution française a voulu mettre en pratique est bien sûr contestable, puisque que le principe de la promesse s’oppose directement à la raison. Si elles sont instituées pour s’opposer au pouvoir arbitraire de quelques-uns, elles sont inefficaces, car ceux-ci sauront les utiliser à leur profit. Si elles sont destinées à signifier la « volonté du peuple », c’est un moyen erroné puisque cette volonté, qui n’est que la volonté des individus qui composent le peuple, est par nature fluctuante et évolue continuellement en fonction de ce que dicte le progrès de la raison. Établir des lois fondamentales, c’est vouloir établir la permanence de certains principes dont la valeur est forcément conjecturale, c’est vouloir remplacer le pouvoir absolu du souverain par un autre absolu qui prétend décider pour les générations à venir. Nos idées, nos conceptions évolueront. Nous ne pouvons aujourd’hui décider de ce qui sera bon et juste demain. Les lois fondamentales veulent établir des principes de base pour la vie en communauté, principes qui sont supposés être les plus importants et régenter tous les autres. Mais des règlements ou circulaires peuvent avoir une influence réelle tout aussi importante. Leur approbation ne peut être que fictive, si elle n’est pas précédée d’une délibération, ou illusoire si cette délibération a eu lieu au cours de laquelle une partie plus ou moins importante de la réalité a été oubliée ou mise de côté.
En réalité, l’idée d’une Constitution nécessaire est liée à l’idée que le politique est étendu et complexe. C’est le monopole de la politique aux mains de quelques-uns qui amène ceux-ci à répandre cette idée. Dans une petite communauté, les problèmes ne paraissent jamais si compliqués, la discussion à leur sujet, et un accord sont toujours possibles. Il en est de même pour les problèmes concernant les communautés plus vastes, qui peuvent être résolus par la convocation d’assemblées amphyctionniques.
À la force de la contrainte, on doit opposer la force de la persuasion, qui s’impose d’autant plus qu’on élimine la première.
Cependant Godwin envisage à la fin du chapitre consacré aux constitutions des « formes transitoires ». La loi fondamentale pourrait alors n’être composée que de deux chapitres, l’un qui délimiterait les districts, l’autre qui fixerait la périodicité des élections à l’assemblée. Il réintroduit ainsi les deux notions fondamentales à toute pensée politique l’espace et le temps. Il poursuit parallèlement son œuvre de « déconstruction » en imaginant que le pouvoir de légiférer serait confié à des unités de plus en plus petites.
Critiquant « l’éducation nationale », à nouveau Godwin s’attaque en premier lieu à l’idée de permanence. Ce système d’éducation suppose en effet des connaissances fixées, déterminées par décrets, et va donc à l’encontre de la progression des idées. Ce mode d’enseignement méconnaît aussi la manière réelle dont les connaissances et les idées se propagent et qui n’a rien à voir avec un mode autoritaire d’acquisition des connaissances. Ce ne peut être qu’un dressage, l’opposé d’une véritable éducation. Le gouvernement et les institutions (ici les institutions scolaires et universitaires) ne peuvent avoir d’influence que négative ; elles ne peuvent amener des idées ou des connaissances nouvelles ; leur fonctionnement et leurs principes s’opposent au progrès de la personne et de la collectivité.
Quelle procédure envisager alors pour les prises de décisions qui concernent l’intérêt général ? Il n’en existe que trois. Le tirage au sort se justifiait lorsque régnait la superstition et l’ignorance générales. On pouvait alors penser que compte tenu de cette ignorance, les desseins de Dieu se manifesteraient à travers ce qui nous apparaissait comme un hasard. Mais il est évidemment inacceptable aujourd’hui et d’ailleurs unanimement rejeté. Le vote à bulletin secret est peut-être encore plus pernicieux, parce qu’il entraîne l’hypocrisie et suppose la crainte. On doit avoir le courage de soutenir son opinion et d’argumenter dans ce but. Le scrutin public est donc le seul acceptable, puisque lui seul va de pair avec la discussion ouverte entre tous. Mais il n’est évidemment qu’un palliatif, puisque la raison universelle devrait conduire tous les hommes concernés à adopter ensemble la décision la plus raisonnable. Ce qui est réaffirmé ici, c’est le devoir qui incombe à chacun et sa capacité à prendre ouvertement et égalitairement position dans les questions d’intérêt général. Ouvertement, parce que cela est nécessaire à l’éclairage des autres et à l’amélioration de tous.

Livre septième : Des délits et des châtiments

Avec le problème de la guerre (qui concerne la sécurité extérieure), celui de la sécurité intérieure est le problème fondamental de toute science politique. C’est en effet pour assurer cette sécurité que les hommes s’associent en communauté. C’est la justification essentielle du gouvernement qui prétend être seul en mesure d’assumer ce rôle. Comme il l’a fait à propos de la guerre, Godwin va tenter de montrer que loin de diminuer les maux qu’il prétend combattre, le gouvernement les renforce et les légitime. C’est pourquoi la question des châtiments, dont l’État s’arroge le monopole, est une question centrale.
C’est au concret que Godwin s’attache prioritairement et, selon lui, ce concret, à l’inverse de l’idéologie, démontre que le gouvernement, loin de limiter la violence (qui n’est qu’une forme de la contrainte), l’accroît et la légitime pour son propre compte. La contrainte, ou la force, sont, il est vrai, parfois nécessaires. Mais elles sont toujours arbitraires ; elles sont toujours une « défaite de la raison ».
C’est parce que l’idée de la sanction, comme justification de la nécessité du gouvernement, est fondée sur la supposition du libre arbitre qu’elle est inadéquate si, comme on l’a montré, cette hypothèse est elle-même absurde.
La doctrine de la nécessité, que Godwin pousse ici jusqu’à ses dernières conséquences, exclut toute idée de culpabilité. Le criminel, contraint par des causes qui ne lui laissent aucune liberté, n’est pas plus responsable de son acte que ne l’est le poignard qu’il a utilisé. L’utilisation du châtiment ne peut donc être liée à cette notion de culpabilité, mais seulement, éventuellement, à celle d’utilité.
Il faut alors avoir recours à l’association des idées : on s’attend à ce que celui qui a commis un crime dans le passé renouvelle son acte. Mais, au contraire de ce qui se passe pour le poignard, il y a aussi, à l’intérieur du criminel, un certain nombre de causes qui subsistent et qui l’ont déterminé à son acte. Dans l’un et l’autre cas il n’y a, à proprement parler, ni liberté, ni responsabilité, ni, à plus forte raison, culpabilité. Un jugement moral n’a donc pas de sens, s’il ne se base sur l’utilité. La vertu et le vice ne prennent sens qu’en société, et sont fonction des bienfaits ou des méfaits qu’ils peuvent entraîner pour l’acteur et pour les autres. La seule justification au châtiment serait donc son utilité éventuelle pour prévenir un mal futur, et cette utilité est très contestable. Celui qui serait alors puni serait-il le même que celui qui a commis la faute ? On retrouve là peut-être l’idée de flux : le passé est quelque chose qui retient, alors que Godwin se tourne résolument vers l’avenir et le changement qu’il suppose.
Il n’y a aucune raison de supposer que le vice s’associe automatiquement à la souffrance (ce qui est l’argumentation de Platon dans le passage évoqué plus haut pour justifier la sanction). Imposer une sanction, c’est imposer une souffrance, et une souffrance est toujours un mal. Le châtiment ne pourrait se justifier que par son utilité pour le bien de celui qui commet l’infraction, ou par la protection qu’il pourrait offrir aux autres.
Vertu et vice sont donc liés à la vie sociale. Ils ne pourraient pas avoir de sens pour un individu complètement solitaire. Cette hypothèse-même est d’ailleurs absurde : l’homme n’a d’existence que dans et par la société.
Godwin réaffirme ensuite le caractère premier et souverain du jugement personnel. C’est à lui que doivent être confiées les décisions les plus importantes. Les esprits éclairés s’accordent sur le point de la liberté de conscience en matière religieuse. Or le domaine de la moralité publique est infiniment plus important, par ses conséquences éventuelles, que celui de la foi religieuse. Il doit donc être confié au jugement personnel. La règle de la moralité, c’est la justice, et non l’obéissance aux lois, puisque la valeur morale d’une action doit être jugée d’après les motifs qui l’animent. En ce sens, la vérité est « un objet secondaire ». Elle découle d’un accord entre tous, sous les auspices de la justice et de la raison. La coercition s’oppose évidemment à l’entendement ; elle annihile ou supplante le jugement personnel. Vouloir imposer la justice est, à proprement parler, un contresens. L’État prétend être un juge impartial. Or, dans la réalité, il est à la fois juge et parti. Ici Godwin s’oppose à nouveau à la conception d’un État qui serait transcendant.
Notre auteur étend la critique qu’il porte à la sanction décidée par le gouvernement à celle qui peut être édictée, dans le domaine de l’éducation, par les éducateurs et par les parents. Il y a peut-être une des contradictions internes à la pensée de l’auteur puisqu'il assimile ici le pouvoir de l’État à celui des parents, un peu à la manière de Filmer, ce qu’il avait rejeté dans le chapitre précédent.
En tout état de cause, la sanction est toujours un aveu de faiblesse de la part de celui qui l’impose, et la reconnaissance que ses arguments n’ont pas force de vérité.
Le premier type de coercition consisterait à s’opposer à une violence qui se présente à nous dans l’immédiat. C’est la seule violence qui pourrait se justifier par « l’urgence absolue », et dans le souci d’éviter un plus grand mal, encore qu’il serait possible d’imaginer d’autres moyens (la conviction et la force de caractère). Mais elle n’a rien à voir avec l’institution politique et ne concerne que les relations inter individuelles, même lorsqu’on n’est pas directement concerné.
La violence (coercition) comme prévention est basée sur le soupçon. Quelqu’un qui a commis un acte répréhensible est susceptible de recommencer. C’est injuste (car les individus ne sont pas les mêmes à des moments différents de leur vie) et inutile. Cela pourrait facilement être remplacé par la vigilance de chacun dans une communauté de petite taille. La désapprobation de tous, compte tenu du fait que le souci de l’opinion des autres est une de nos motivations principales (cf. Hume) n’est pas arbitraire, comme la crainte de la sanction, mais « découle du système de l’univers ».
La coercition en vue de la réforme, elle, n’a rien à voir avec la raison, puisqu'elle ne peut persuader, et bloque la progression de celle-ci.
La coercition et la souffrance peuvent, il est vrai « éveiller l’esprit ». Sont-elles pour autant des « écoles de vertu » ? La souffrance est préférable à la torpeur. Mais celui qui l’a subie en tire la conclusion que la force règle les affaires du monde, et non la justice. En réalité, ce n’est pas la violence et la contrainte qui stimulent l’esprit, mais l’opposition que celui-ci leur oppose spontanément. La coercition étant elle-même injustice ne peut conduire à la justice. La bienveillance qui montre les attraits de la vérité est, de loin, préférable. Elle ne heurte pas, mais favorise, le flux de l’amélioration.
La coercition utilisée comme exemple dissuasif est la pire des théories concernant la sanction ; c’est elle qui a justifié les actes de torture. Si on adopte ce système, il faut imaginer une sanction de plus en plus forte, jusqu’à atteindre la barbarie. Et celle-ci, si elle peut avoir un effet transitoire dissuasif, ne peut emporter notre conviction. Elle nie même la personne tant de celui qu’on veut impressionner que celle du prétendu coupable.
Toute sanction est injuste qui frappe un acte passé, unique de par celui qui l’a commis autant que par les circonstances qui l’ont entouré.
Godwin a toujours le plus grand souci de prendre en compte les objections qu’on peut lui faire, aussi bien que celles qu’il se fait à lui-même. Les hommes ne sont pas parfaits, dit-on, et ils ne peuvent entendre, en tous cas aujourd’hui, les « commandements de la raison ». Il est donc peut-être nécessaire d’utiliser le châtiment comme « expédient provisoire ». Mais, en tout état de cause, comment le châtiment et la contrainte pourraient-ils préparer à ce qu’on se passe un jour d’eux ? La fin ne justifie jamais les moyens. C’est la complexité de l’organisation de la société qui est responsable de la plupart des vices de ses membres, quand elle n’en est pas directement à l’origine par les fausses idées de grandeur qu’elle induit. Si, dès aujourd’hui, les hommes étaient conscients du caractère artificiel et nocif du gouvernement, les effets en disparaîtraient avec celui-ci.
La coercition, ou la contrainte, qui sont du domaine de la conscience individuelle, ne peuvent jamais incomber à la communauté. Ce serait en contradiction avec les fins de celle-ci : elle est seulement qualifiée à élaborer des institutions qui ne favorisent pas la violence. La nature même de l’institution politique, dont la destination est le lien entre les hommes, fait qu’elle doit agir par la raison et la conviction. En cas de nécessité, seuls les individus ont le devoir d’intervenir, lorsqu’ils n’ont pas d’autre solution, par la force. Il faut distinguer entre le devoir privé des individus et leur devoir public. D’un côté, il s’agit de s’opposer directement à la violence, de l’autre, d’introduire des institutions justes qui ne peuvent correspondre qu’à un gouvernement simplifié le plus possible et dont la juridiction ne s’exerce que sur un territoire limité. Cependant, dans le domaine des relations internationales, les communautés se retrouvent dans la même situation que les individus à l’intérieur de celle-ci et, sur ce point, Godwin se trouverait en accord avec Kant.
Les individus aussi bien que les communautés ont le devoir de s’opposer à la violence, et l’injustice est un cas particulier de la violence. Godwin affirme : « je dois prendre les armes contre le spoliateur au sein de mon pays, parce que je ne suis pas en mesure de le convaincre de renoncer, ni de convaincre la communauté d’adopter une institution politique équitable qui permette de sauvegarder la sécurité de chacun tout en abolissant les punitions. » Voila qui met à mal la conception d’un Godwin adepte de la non-violence absolue. En réalité, sa pensée est toujours dans un mouvement dialectique entre l’énoncé des principes et la nécessité de ne pas rester spectateur passif des événements et, en particulier, des injustices qui sont faites aux hommes.
Ainsi, le chapitre cinq met en évidence l’ambivalence de Godwin par rapport à la révolution (qu’il nomme « anarchie »). Il la critique d’abord parce qu’elle contrarie le flux naturel de la raison et peut entraîner de grands maux. Mais, contrairement au despotisme dont Godwin la rapproche, suivant la tradition de Hobbes et de Hume, elle porte en elle-même sa fin. En outre, elle stimule la pensée et l’énergie, ainsi que l’intérêt pour le bien public. Dans un passage supprimé dans la troisième édition Godwin affirme même qu’elle peut conduire à la meilleure forme imaginable de société. En fin de compte, après un retournement rapide et peu explicité, Godwin la condamne à nouveau et en vient à justifier la nécessité du gouvernement comme forme de transition politique.
Des trois objectifs (contrainte, réforme, exemplarité) qu’on prête au châtiment, seule la contrainte peut se justifier et même devenir un devoir. La réforme, pour atteindre son but, devrait faire appel au jugement de celui à qui on s’adresse. Or, si le châtiment peut amener un changement superficiel dans le comportement de ceux à qui on l’inflige, ce changement ne peut aller dans le sens d’une amélioration, puisqu’il est dû à la crainte. Quant à la punition pour l’exemple, nous avons vu qu’elle était fondamentalement illogique et sujette à tous les abus.
Dans un passage du chapitre six, non reproduit dans notre traduction, Godwin affirme que le délinquant avéré est en fait un malade. Cette idée se trouve déjà chez Platon dans Les Lois. Ce dont le délinquant a besoin, c’est de l’assistance de la communauté et de l’aide de « l’intellectual physician » dans lequel on peut voir sans doute l’image de ceux qui seront reconnus plus tard comme psychiatres et psychologues.
La loi et les châtiments, loin de diminuer les crimes en augmentent donc la fréquence. Godwin, partant des mêmes constatations et critiques que Bentham, en tire des conclusions pratiques opposées à celles de celui-ci dans le Panoptique.
Nous avons reproduit la note 36 et le passage auquel elle se rapporte parce qu’ils témoignent, à l’inverse des critiques de nombreux commentateurs et de Kramnick en particulier, de l’intérêt porté par Godwin aux préoccupations sociales immédiates.
Le chapitre huit est très abrégé dans la traduction de Constant. Ceci peut s’expliquer par le style un peu lourd et l’argumentation parfois confuse de Godwin. Mais ces coupures contribuent aussi à affaiblir la force de la critique de l’auteur, dans ce qu’elle a de plus radical, notamment lorsqu’elle touche la propriété.
Pour Godwin il n’est pas suffisant de comparer le droit à l’arbitraire du despote pour en déduire que celui-là est une protection contre celui-ci. Si l’on veut raisonner rigoureusement, il faut d’abord réfléchir au droit en lui-même et ensuite envisager ce qui pourrait le remplacer avantageusement.
Il nous semble pouvoir trouver ici affirmation de l’existence d’une loi naturelle, sous les auspices de la justice. En fait, le droit n’aurait de raison d’être que là où ses commandements sont arbitraires. Partout ailleurs, quand il correspond aux commandements de la raison, il n’est nul besoin d’édicter des lois. La raison, qui nous guide tous, doit suffire à indiquer la conduite juste. Chaque situation ayant sa propre règle, c’est en outre une illusion d’imaginer qu’on peut tout régler par le droit. En fait, il ne donne aucune certitude. Ses interprétations sont multiples.
L’erreur vient de ce qu’on veut prévoir l’avenir. C’est la critique fondamentale qu’on peut porter au droit qui s’oppose ainsi au flux de la vie. Toutes les situations sont nouvelles, et les êtres eux-mêmes sont en perpétuelle évolution. Les seuls guides fixes ne peuvent être que la raison et la justice. Si on désigne la loi comme la « sagesse des ancêtres », c’est qu’on suppose que nos ancêtres ont été plus sages que nous et qu’on refuse donc l’idée d’amélioration.
Cependant les hommes sont imparfaits, ce qui les pousse à rechercher en dehors d’eux-mêmes un critère qui serait infaillible. La crainte du désordre causé par les passions les amène à vouloir stopper le mouvement. Ce n’est qu’une illusion. L’obéissance est elle-même une passion, et la plus nocive de toutes, puisqu’elle conduit les hommes à douter de leurs capacités de raisonner. Ils ont, en réalité suffisamment de « puissance » en eux pour lutter contre les passions mauvaises.
On peut imaginer que nos voisins nous aident à trouver une solution raisonnable, là où nos passions seraient trop engagées, sans devoir faire appel à une loi figée et en se référant seulement aux commandements de la raison. Ainsi, même si les hommes se trompaient, leurs décisions ne pourraient se rigidifier en des lois iniques. Ils prendraient conscience de leur capacité, au moins virtuelles, à retrouver les commandements de la raison.

Livre huitième : De la propriété
Tout au long des pages précédentes, Godwin a souligné l’importance du problème de la propriété et ses liens avec le système politique. Il ne fait d’ailleurs que s’inscrire dans la filiation des philosophes politiques qui l’ont précédé, en particulier dans la tradition anglaise. Pour Hobbes, la nécessité du Léviathan était déjà fondée sur la nécessité de protéger les hommes de l’envie qui pouvait naître de l’inégalité entre les propriétés. Pour Locke, de façon plus positive, la propriété est un bien que le gouvernement a pour fonction première de protéger, en en corrigeant les inégalités et les injustices qui en découlent.
En consacrant à ce problème le dernier livre de son ouvrage, Godwin veut montrer à nouveau son importance en tant que « clé de voûte » de tout son système. Il s’appuie pour cela sur deux sources essentielles, Rousseau d’une part, avec lequel il dialogue, et, d’autre part, la tradition anglaise des Nivelers et des Diggers, dont il refuse cependant le caractère totalitaire.
Depuis Platon, le lien entre le système de la propriété et le système politique a été énoncé par tous les philosophes politiques, que ceux-ci condamnent ou acceptent la propriété privée et quelle que soit la forme sous laquelle elle se présente. Si Locke légitime le gouvernement par la nécessité de défendre la propriété. Rousseau quant à lui imagine un âge d’or où le gouvernement n’aurait pas été nécessaire parce que la propriété n’aurait pas été instituée (« Celui qui le premier... »).
Pour Godwin, une conception erronée de la propriété est à l’origine de la complexité du gouvernement. 
En effet, le fondement de la propriété, c’est l’utilité, et le plaisir que celle-ci peut procurer. Tous les hommes partagent la même nature et ont donc les mêmes droits à posséder leur sphère personnelle dont les limites sont posées par celles de ses voisins. Cette formulation pourrait rappeler celle de Rousseau dont elle s’inspire peut-être. Mais, replacée dans le contexte général de la pensée de Godwin, le sens en est différent. Cette limite est lieu de rencontre avec l’autre et nous permet donc de nous enrichir à son contact. La sphère de chacun est nécessaire à son amélioration, et tous en profitent.
Ce qui pose problème dans la propriété des biens, ce sont les biens superflus qui sont acquis par l’exploitation des autres hommes. Ils ne servent pas à procurer une satisfaction par eux-mêmes, mais sont la conséquence de la recherche de la distinction. Or, si cet amour de la distinction est bien une passion dominante, il peut prendre diverses directions. Aujourd’hui, il s’attache à la richesse, mais dans une société soumise au bon sens, il s’attacherait plus à la vertu et au mérite.
Ce qui est réclamé ici c’est la justice et non la charité. Cette dernière permet au riche de s’enorgueillir et d’écraser le pauvre de son mépris. Elle place celui-ci sous la dépendance de celui-là. À ce sujet, Godwin ne manque pas de souligner les contradictions des religions instituées qui prônent l’humilité et accumulent les richesses. Il se situe en cela, ainsi que le signale Jean-Louis Boireau, dans la lignées des Nivelers et des Diggers anglais, tout en refusant le caractère autoritaire de leur doctrine.
Dans le chapitre deux, Godwin expose les différentes formes de propriété :
1). J’ai le droit de tirer le plus de plaisir et d’utilité de ce que je possède en propre, avec l’accord de la communauté, et est important pour moi. C’est là ma « sphère personnelle » qui est garante de la liberté de mon propre jugement.
2). La propriété sur ce que je produis, et qui ne m’est pas forcément nécessaire. C’est un droit passif. Je ne peux pas en disposer à ma guise, puisque le droit de propriété est secondaire par rapport aux principes de la justice.
3). La propriété obtenue par le produit du travail d’un autre ; ce peut être, et c’est souvent, le produit de l’exploitation ; ce type de propriété, répandu dans les pays « civilisés », est le plus condamnable.
Cette distinction peut être rapprochée de celle que fait Proudhon entre la propriété (qu’il condamne) et la possession. 
Godwin se livre aussi à une critique prémonitoire des économistes en rejetant l’idée des vertus de la croissance pour elle-même.
Dans la seconde partie du chapitre, il y a comme le fait remarquer J.L. Boireau, une sorte de retournement : même si la situation actuelle est injuste, son renversement brutal entraînerait une injustice encore plus grande. Encore une fois, peut-être pour prévenir les critiques, Godwin fait preuve d’une très grande prudence. Il se rallie ici à la démarche de Montesquieu et veut réfléchir à « l’esprit des lois », et en particulier de celles qui justifient la propriété. Mais en fait, ce à quoi Godwin s’oppose, c’est à la prétention des Jacobins à vouloir amener l’égalité par la réglementation. Il assimile celle-ci à la violence collective qu’il condamne au même titre, et peut-être même plus sévèrement parce qu’elle se pare de légitimité, que la violence individuelle.
La coercition qui s’impose pour défendre la propriété injuste dans une société injuste se justifie donc comme un expédient temporaire destiné à éviter un mal plus grand qui résulterait du désordre.
Ces précautions prises, Godwin revient à une position radicale en condamnant l’héritage, qu’il défend cependant (en pleine contradiction avec lui-même), en fonction des préjugés que tout son livre condamne. Suit une tentative pour isoler ce qui pourrait être considéré comme des abus.
Nouvelle contradiction : les abus ne doivent être abrogés que par la décision expresse de toute la communauté.
Pourtant, la propriété est soutenue par l’intervention directe des institutions. On doit se méfier des nouvelles règles, mais non d’une intervention qui amènerait l’abolition de celles qui seraient injustes.
En fin de compte, la propriété, due à chacun, est le gage de la possibilité pour lui d’avoir un jugement personnel. C’est à ce titre qu’elle doit être protégée par la société civile, et Godwin en vient à justifier celle-ci, même sous la forme du gouvernement, au moins temporairement.
Ce chapitre est traversé de contradictions. Il y a cependant une cohérence dans la condamnation de la violence, même lorsqu’elle s’oppose à une plus grande violence qui est soutenue par l’autorité des préjugés. Les inconvénients de la coercition sont plus grands que ceux qui résultent de la distribution inégale des richesses.

Quel contraste, au chapitre trois, avec le caractère hésitant du chapitre précédent ! Le style lui-même est plus fluide et plus enthousiaste. Et pourtant, ce sont les mêmes éléments qui sont ici repris, y compris le rejet de la violence et de la coercition. Mais Godwin paraît retrouver son principe conducteur, la révolte contre l’injustice.
Peut-être, en comparant les deux chapitres, peut-on retrouver la manière « godwinienne » de composer. Face à un problème de cette importance et à des hypothèses qui lui paraissent être à ce point hors des idées communes, il est d’abord plein d’hésitations, pèse le pour et le contre, examine les différentes objections. Devant « l’énormité » de ce qu’il pressent, il cherche à donner des gages aux contradicteurs qu’il devine en allant sur leur terrain afin de chercher à mieux les convaincre. Puis l’idée se fait plus nette et les objections n’apparaissent plus que comme secondaires. On peut penser qu’alors, selon l’image du flux, celui-ci reprend son cours tumultueux en balayant les obstacles (qui ne sont cependant pas oubliés, puisque les objections seront reprises dans les chapitres suivants). En outre, il tient compte au fur et à mesure des objections réelles qu’on peut lui faire. Aussi la composition de l’Enquête est-elle souvent déconcertante. Les thèmes ne sont pas abordés systématiquement les uns après les autres. Ils sont tous présents dès l’origine, comme des intuitions originelles et se développent en s’appuyant les unes sur les autres, s’entrecroisant, se modifiant et s’enrichissant mutuellement.

Godwin énumère donc les maux dus à une distribution inégale des richesses :
D’abord elle crée la dépendance du pauvre au riche ; dépendance matérielle, mais également spirituelle : elle oblige à recevoir avec reconnaissance ce qui n’est que son dû, renoncer à son jugement personnel. Ensuite, elle présente un spectacle perverti dans lequel les vraies valeurs sont ignorées au profit de la richesse et de l’opulence. Enfin ce système est en réalité niveleur en ce qu’il s’oppose matériellement à la progression de la pensée, en contraignant la plus grande part de l’humanité à se consacrer exclusivement aux travaux manuels, aux dépens de l’exercice du jugement. La propriété est aussi la cause de nombreux crimes. Fondée sur la force, elle amène ceux qui sont exploités à penser que « la force fait raison » et qu’elle est pour eux le seul moyen d’obtenir ce qui leur est nécessaire.
Godwin rejoint ici Rousseau pour affirmer que c’est l’accumulation qui a introduit l’injustice et que, de l’achat de biens à l’achat d’hommes, il n’y a qu’un pas. Enfin, l’accumulation de la propriété, à l’origine du gouvernement, de la servitude et de l’arbitraire qui lui sont inévitablement liés et du soutien qu’il lui apporte, est aussi la cause des guerres.
Godwin fait aussi allusion au problème de la population qui sera traité plus tard (et plus à fond dans son ouvrage ultérieur Of Population).
Puis l’auteur reprend les objections posées au chapitre deux. La première concerne la « fragilité de l’esprit humain ». En réalité, celle-ci est la conséquence d’un système de valeurs erroné. L’amour de la distinction, qui est une passion naturelle, se porte aujourd’hui vers les richesses et les honneurs. Mais l’esprit est naturellement accessible à la justice. Même le riche ressentira l’injustice dont il est directement responsable s’il se fie à son jugement personnel et pour peu qu’on l’y aide. Il prendra d’autant plus facilement conscience de l’injustice globale du système en place et recherchera les distinctions qu’on accorde à la vertu, dans un système fondé sur celle-ci.
Autre objection : l’inégalité se rétablirait d’elle-même dès son abolition. Cette supposition, si on devait l’admettre, entraînerait un pessimisme absolu et interdirait tout espoir de progrès. Or l’ensemble de l’Enquiry veut démontrer que la perfectibilité est une loi naturelle. On ne peut supposer que l’inégalité se rétablisse d’elle-même dès son abolition que dans l’hypothèse où cette abolition serait la conséquence d’un acte autoritaire au lieu d’être le fruit de l’évolution naturelle des esprits, selon les lois de la raison. C’est donc supposer la fixité, et non la perfectibilité. C’est nier le flux, la grande loi du changement qui, selon Godwin, régit toute vie.
À la fin du chapitre, le lien et l’interdépendance entre le pouvoir politique et le pouvoir économique sont clairement posés : « Les hommes cesseront de considérer complaisamment le bonheur qui consiste dans la splendeur et l’ostentation dont le véritable objet, quelque déguisé qu’il soit, est d’insulter nos voisins et de nourrir notre vanité du souvenir des biens en notre possession et dont ils sont exclus, bien qu’ils leur soient tout autant nécessaires. Ils cesseront de faire dériver le plaisir du pouvoir qu’on possède sur autrui ou de l’ignoble servilité et terreur avec laquelle ils peuvent s’adresser à nous. » Ici s’exprime clairement le caractère « anarchiste » des théories de Godwin, qui les distinguent fondamentalement des théories libérales. Benjamin Constant, par exemple, achoppe sur ce point et c’est l’importance donnée par Godwin à la critique de la propriété (au troisième sens qu’il lui a donnée) qui lui fait renoncer à publier sa traduction. 

Dans le chapitre suivant, Godwin « démystifie » le travail, comme il a tenté de le faire pour le pouvoir politique. Deux questions : Le travail est-il le gage de toute amélioration de la civilisation ? Puis, s’il n’est pas récompensé par des avantages qui puissent se distinguer les hommes entre eux, la tendance naturelle de ceux-ci les conduit-elle à l’oisiveté ? Ou, en d’autres termes, l’appât du gain est-il la seule motivation possible des actions humaines ? Remarquons au passage que ces arguments sont toujours utilisés par ceux qui prônent aujourd’hui l’économie de marché et qui, en général, sont ceux qui en tirent les plus grands profits.
Ce chapitre garde un parfum « sulfureux ». Godwin remet en cause le travail comme valeur en soi (dans la lignée peut-être de Diderot). Dans le système actuel, affirme-t-il, le travail n’est que le moyen d’exploitation privilégié de la grande masse par une minorité de privilégiés. Aux premiers, il n’apporte que l’abrutissement et l’avilissement. Aux seconds, il permet de croire dans une supériorité et une distinction illusoires qui seraient dues à la richesse et aux honneurs qu’elle confère.
Une répartition équitable permettrait à chacun de ne « travailler » (encore faut-il s’entendre sur ce terme) qu’une demi-heure par jour. Le temps ainsi gagné pourrait être consacré aux loisirs et particulièrement aux loisirs intellectuels qui sont le gage des progrès de l’humanité. Godwin ne rejette pas le« superflu », mais dont il en critique le monopole de la possession. Tous auraient accès à ce temps de « loisirs », car tous les hommes sont fondamentalement égaux bien que divers par leurs possibilités. Les pauvres n’en seraient plus exclus par la recherche quotidienne et épuisante de leur subsistance. Les riches n’en seraient plus détournés par la recherche des honneurs accordés à la richesse.
S’il est vrai qu’un des besoins essentiels aux hommes est d’être distingués, cette distinction sera acquise par leur vertu et leur participation au bien de la collectivité, et non plus par la possession exclusive de richesses qui n’ont de valeur que par la distinction qu’elles offrent. Bien évidemment, Godwin insiste tout au long, il s’agit ici d’un progrès dû à l’amélioration de l’entendement des membres de la communauté humaine et non à des mesures imposées ; c’est sur cette dernière hypothèse que se basent ceux qui critiquent l’égalité et, là-dessus, ils ont raison.
Indépendamment des possibilités pratiques d’instauration d’un système égalitaire, celui-ci est-il souhaitable ? La plupart des penseurs contemporains (en tous cas tous ceux qui, tels Burke, s’opposent aux principes même de la Révolution) et ceux qui les ont immédiatement précédés, le nient. C’est évidemment à Mandeville que s’attaque ici Godwin, (bien que ses hypothèses lui paraissent tellement « monstrueuses » qu’il affecte de penser que l’auteur a voulu les caricaturer, un peu à la manière de Swift) mais aussi à Locke. En note, la référence à Hume est critique sur ses conceptions morales. C’est pourtant à lui qu’il emprunte le concept de bienveillance. Mais il n’accepte pas sa conception de la justice comme artifice. Il semble que pour lui il s’agisse plutôt d’une loi naturelle.
Le point de départ n’est pas très éloigné de celui de Rousseau. Comme lui, Godwin préférerait l’état sauvage à l’inégalité. Mais il refuse cette alternative. En fait, l’inégalité existait parmi les « sauvages » et c’est elle qui a poussé les hommes à sortir de leur état, par un processus qui a d’abord amené paradoxalement un état de plus grande inégalité. Cet état n’est qu’une étape vers la véritable civilisation qui verra l’égalité. Le luxe n’est pas lié à l’inégalité et n’est donc pas condamnable en soi (et ici Godwin se sépare de Rousseau) s’il est équitablement partagé, puisqu’il augmente la somme des plaisirs accessibles à tous, dès lors qu’il, s’agit de plaisirs authentiques.
Alors le travail redevient quelque chose dont l’utilité est concrète et palpable.
Une objection, si elle devait être retenue apparaît fondamentale à Godwin et, compte tenu de ce que nous avons vu, nous ne nous en étonnerons pas. Si, en effet, égalité s’identifiait à uniformité, il va de soi qu’elle ne pourrait qu’être rejetée puisque le risque de se fondre dans la collectivité est le principal qui menace les êtres humains. Il convient donc de préciser ce qu’il faut entendre par cette indépendance, que les défenseurs du système inégalitaire mettent en avant.
Sous ce terme, on regroupe deux choses bien différentes : L’indépendance par rapport à la contrainte arbitraire d’autrui, nécessaire, et l’indépendance morale qui n’est qu’une fausse indépendance puisque conseils et jugements d’autrui ne peuvent au contraire que nous enrichir.
Godwin s’oppose à l’utopie communiste. L’égalité n’est pas l’uniformité. Elle ne peut s’imposer par les décrets gouvernementaux.
La réédition de 1797 donne à Godwin l’occasion de préciser sa pensée quant aux relations entre la société et l’individu. Il y a relation dialectique entre l’individualité et la communauté, entre la solitude et la société. Toutes deux sont indispensables. Mais on trouve ici comme un renversement des idées communément admises. Ce qui est à partager, et dont le partage est intéressant, ce ne sont pas les tâches pratiques et indispensables à la survie, mais les idées et les plaisirs (notons, pour l’anecdote, que aux yeux de Godwin, le repas n’est pas un plaisir...). La solitude est cependant indispensable à ce point de vue aussi pour « se retrouver ». Car, ainsi qu’on l’a déjà noté, dans la démarche réflexive de l’auteur, il semble que ce qui est premier, c’est la société. D’où le risque de s’y fondre et d’être, en quelque sorte emporté par le flux au lieu d’y participer. Or, pour qu’il y ait évolution et progrès, l’individualisation (qui est plus un processus qu’un donné) est indispensable, qui exige un effort d’arrachement ou plutôt de prise de distance.
Godwin renforce sa critique de la place centrale que prend le travail manuel, travail de production dans la communauté. À ce stade de sa pensée, il s’agit de comprendre les lois naturelles pour les utiliser, comme les Anciens utilisaient les esclaves. Conception classique au siècle des Lumières, qui sera tempérée dans les ouvrages ultérieurs de Godwin par une tendance « écologique », l’homme n’étant plus extérieur aux lois naturelles, mais un élément de celles-ci. On peut percevoir d’ailleurs ceci dans plusieurs passages de l’Enquête. Et ce refus de lier l’humanité des êtres humains à leur statut de producteurs éloigne de ce que seront plus tard les conceptions dominantes au XIX e siècle, et notamment dans le marxisme.
La critique du mariage est un nouveau passage « scandaleux ». Elle a valu à Godwin d’être accusé de ce que nous pourrions appeler, en utilisant un néologisme, « incitation à la débauche » (comme, avant lui, Diderot). Elle a pourtant comme fondement une exigence morale de plus grande honnêteté. Comme le fait remarquer Jean-Louis Boireau, les descriptions de Dickens allaient montrer à quel point la structure de la famille pouvait servir d’alibi à l’exploitation des travailleurs et combien l’hypocrisie qui la constituait était nécessaire à la perpétuation de ce système d’exploitation. Ajoutons qu’aujourd’hui encore, à notre sens, les proclamations morales vont souvent de pair avec la justification d’un état de fait qui amène l’enrichissement de quelques-uns et le maintien dans la pauvreté du plus grand nombre. C’est le cas, nous semble-t-il, des campagnes contre l’avortement.
Sur ce sujet Godwin a d’ailleurs nuancé sa pensée. Dans la première édition de l’Enquête, la critique du mariage était indistincte. Ici elle porte sur le mariage « à la mode européenne » de l’époque. Plus tard (Saint Léon), Godwin fera au contraire l’éloge des sentiments familiaux. Ce que critique Godwin, ce n’est pas le mariage en soi, c’est son indissolubilité. Le sentiment de propriété lui est lié. Une propriété « de la pire espèce », puisque c’est la propriété d’un être sur un autre.
Pour Godwin, la sexualité est relativement secondaire. Ce qui est important dans une union, c’est l’amitié, qui est infiniment plus fondamentale. Donc l’infidélité n’est pas condamnable en soi, dans la mesure où elle ne rompt pas ce lien. Ce qui est à rejeter, c’est l’hypocrisie dont elle s’accompagne aujourd’hui.
Évoquant le sujet de la cohabitation, auquel est joint celui du mariage, Godwin se livre à des observations psychologiques très fines, notant en particulier combien la cohabitation constante fait disparaître le respect mutuel que les individus entretiennent autrement les uns envers les autres.
Le sujet de la coopération amène aussi à évoquer celui de l’éducation. L’enfant ne devrait plus être considéré comme la propriété de ses parents. Dans d’autres passages, Godwin a aussi affirmé qu’il ne devrait pas être celle de l’État. D’emblée on doit le considérer comme une personne libre qui s’adressera, pour satisfaire ses besoins d’autonomisation, à qui lui semblera le plus apte (et donc pas forcément à ses parents). Ici encore Godwin précise bien qu’il ne s’agit pas d’une organisation rigide et autoritaire, mais de quelque chose de vivant et de souple.
Le rejet de toute coopération non strictement nécessaire dans le domaine matériel amène notre auteur à critiquer l’interprétation des œuvres musicales ou théâtrales par d’autres que leurs auteurs et à imaginer que les perfectionnements techniques rendent inutile cette intervention de simples « exécutants » en permettant un contact direct entre l’auteur et ceux à qui il désire s’adresser. Cette supposition est longtemps apparue farfelue. Cependant, quel que soit l’opinion qu’on porte sur ce fait, notons que c’est précisément un des rares points où l’histoire donne raison à Godwin puisque les techniques contemporaines permettent la production d’œuvres musicales électroacoustiques qui ne nécessitent pas l’intervention d’interprètes et qu’on trouve sur le marché des instruments qui permettent à chacun de composer sa musique, et peu importe ici qu’elle puisse être jugée bonne ou mauvaise.
Enfin, revenant sur le sujet de la division du travail manuel, Godwin admet qu’elle offre peut-être quelques avantages du point de vue de la rentabilité, mais cette perspective n’est pas la sienne : il condamne l’enrichissement personnel qui, selon Smith, devrait amener l’enrichissement de tous.

Au cours des âges, le problème de la population a, été envisagé de façons opposées. On a parfois craint son accroissement qui entraînerait la misère. D’autres époques, dont le XVIII e siècle, ont au contraire considéré cet accroissement comme un gage de prospérité. Pour Godwin, il ne sert à rien de tenter d’influencer la population dans un sens ou dans l’autre puisqu’il existe une régulation naturelle à laquelle les hommes eux-mêmes participent (de nos jours, Godwin serait sans doute pour la régulation des naissances). On retrouve là l’idée d’un flux naturel auquel obéit toute vie. Par ailleurs, si l’accroissement de la population devait poser problème, ce serait dans un temps si éloigné qu’il est superflu de s’en inquiéter dès aujourd’hui.
Voici qui donne à notre auteur l’occasion d’une nouvelle échappée vers l’imaginaire qu’il développe dans l’appendice du chapitre huit, en précisant bien toutefois qu’il s’agit de conjectures qui ne modifient en rien l’ensemble de son système. Autrement dit, il s’agit d’une utopie, présentée comme telle. Une utopie rationnelle, cependant, qui est en quelque sorte le point d’orgue de l’ensemble de l’ouvrage.
Les liens entre l’esprit et le corps sont ici exprimés en termes de causalité. Pouvait-il en être autrement au XVIII e siècle ? Il reste qu’on peut voir là une singulière prémonition des théories de la psychanalyse et en particulier des hypothèses de Wilhelm Reich. Là où Godwin décrit un appauvrissement, Reich parlerait de refoulement, mais l’un comme l’autre mettent en évidence l’influence négative de la société dans le développement de ce que Spinoza nommerait peut-être les « passions tristes ». La joie est une passion» positive ». Elle permet, aurait dit Spinoza, de « persévérer dans son être ». Et pourquoi pas d’éloigner la maladie.
Il y a ainsi chez Godwin une prescience de ce qu’on appellera plus tard l’inconscient et de son pouvoir. Sur le plan de la « thérapeutique » aussi, les rapprochements avec la psychanalyse s’imposent. Godwin émet en effet l’hypothèse que lorsque l’inconscient devient conscient, il perd de son pouvoir « magique ».
L’hypothèse de l’immortalité est posée avec beaucoup de prudence et, Godwin le précise, dans une perspective assez différente de celle de Condorcet. Elle n’est pas, comme chez celui-ci, le résultat mécanique des progrès de la science, mais l’effet d’un travail intérieur (ce qui évoque encore plus la psychanalyse). D’emblée on peut l’imaginer et ses conséquences sont immédiates sur notre vie, nous permettant de la vivre pleinement, sans être encombrés du poids que font peser sur nous l’angoisse de la mort et les maux que nous pourrons éloigner si nous conservons le goût de la vie. Si nous gardons la curiosité, la bienveillance et la gaieté qui caractérisent la jeunesse, nous pourrons garder celle-ci. Ainsi que l’écrit Jean-Louis Boireau, « la vieillesse et la mort ne sont que le reflux des actes volontaires au profit des actes involontaires ». Ajoutons qu’à notre sens le passage que Godwin consacre à la description d’un monde libéré de l’angoisse de la mort et destiné à l’amélioration collective, présente de réelles qualités littéraires et qu’on y sent passer le souffle de vie que l’auteur appelle de ses vœux.
On retrouve à la fin du chapitre les origines calvinistes de la pensée de Godwin (ou ce que F.E.L Priestley, dans son introduction, considère comme son platonisme). Les satisfactions des sens sont de nature inférieure et prendront moins d’importance à mesure que les hommes deviendront plus sages. Dans ce passage, l’argumentation concernant l’inutilité des mesures coercitives et autoritaires destinées à limiter les naissances est plus convaincante que dans le chapitre précédent. Elle rencontre de fait une constatation démographique banale de nos jours selon laquelle la surpopulation est liée à la pauvreté.

Reste à couronner l’ouvrage par une conclusion qui en rassemble les arguments et qui tend à convaincre les contemporains pour lesquels Godwin a le plus d’estime.
Il réaffirme d’abord son accord avec Burke sur certaines des critiques qu’il porte à la révolution avec un nouvel argument : la raison ne peut supplanter l’expérience, elle n’est pas le seul socle sur lequel s’appuyer.
Mais, d’un autre côté, l’expérience nous montre les maux indubitables qui résultent du système actuel et qu’il est de notre devoir de tenter d’extirper, ce qui est possible par la discussion, en évitant le chaos et avec prudence. De toute façon, la discussion, la curiosité sont parties intégrantes de la nature humaine et ne seront pas stoppées par la tyrannie et son cortège de maux.
Responsabilité de tous, donc, et en particulier des intellectuels qui doivent éviter un langage de boutefeu. Mais qui ont aussi la responsabilité de faire connaître sans tergiversations leurs conceptions. Rejet de la manipulation et des intrigues qui sont pires que l’abstention et, par conséquent, rejet des partis politiques.. Le cheminement naturel de la vérité est calme et harmonieux. Les bouleversements se produisent lorsqu’on y oppose des obstacles artificiels (ce qui peut à nouveau faire penser à Reich et à sa conception de l’« orgone » qui circule harmonieusement dans tout l’univers, lorsque elle ne rencontre pas des « stases » qui peuvent être de nature psychologique ou sociale).
Même les riches peuvent être convaincus. Ils sont soumis, comme tous les hommes, aux impératifs de la justice (à un « impératif catégorique » ?) et savent mieux que personne la vanité des satisfactions dues à la richesse et aux honneurs. Leur intérêt même devrait leur dicter de lutter pour la justice. Le sentiment de sécurité qu’ils ont peut-être aujourd’hui est trompeur. Leur intérêt immédiat est en jeu : s’ils s’opposent à un progrès inévitable, ils en seront les victimes. Et ici, Godwin consacre une note à Burke dont il vient d’apprendre la mort. Comme toujours, quand il a affaire à un adversaire qu’il estime, son sens de l’équité l’amène à reconnaître d’abord ses mérites.
La cause de la justice est faite de bienveillance. Vouloir forcer le progrès risque d’amener un résultat contraire à ce qui était souhaité. Ceux qui, apparemment, tirent profit de l’injustice sont tout à fait aptes à comprendre que la justice peut leur apporter bien plus que les biens matériels.
La justice économique ou sociale doit inévitablement aller de pair avec la justice politique.
Suivant en cela une illusion commune à son temps, Godwin évoque le commerce comme favorisant le développement de la justice et la vertu.
Enfin, bien que cette évolution soit inéluctable, elle peut être accélérée (et donc a-contrario, retardée) par l’intervention humaine, et c’est ce qui justifie l’Enquête et les tentatives des philosophes pour hâter l’avènement d’une société juste. Laquelle balaiera enfin les maux qui accablent les hommes et qui, pour une grande part, sont leur œuvre.

Autres œuvres de William Godwin

Caleb Williams
ou les choses comme elles sont
Notre propos n’est pas, dans le cadre de ce travail, de nous pencher sur le versant littéraire de l’œuvre de William Godwin. Cependant, il nous paraît indispensable de dire quelques mots de son roman Caleb Williams, dans la mesure où il nous semble trouver là, de façon implicite quelques uns des thèmes fondamentaux de la pensée de Godwin. Contemporain de l’Enquête, Caleb Williams en est peut-être le complément, ou l’autre versant.
La rédaction du roman Caleb Williams, ou les choses comme elles sont débute avant même la publication, en février 1793, de l’Enquête. Bien qu’il n’y travaille que lorsqu’il se sent inspiré, cette rédaction est assez rapide et la publication intervient en 1794.
Le projet explicite de l’auteur est assez clair : il s’agit de s’adresser à ceux que pourrait rebuter la lecture de l’Enquête, et qui ne possèdent pas les outils conceptuels pour accéder à l’argumentation qu’il y développe. Son objectif avoué est de donner une illustration de ses thèses, en donnant vie à ce qu’il démontre abstraitement par ailleurs. C’est ce qu’il affirme très nettement dans la préface :
« L’ouvrage présenté aujourd’hui au public n’est point une abstraction ni un tableau idéal, mais une étude et une représentation exacte de ce qui se passe dans le monde moral. Ce n’est que depuis peu que la haute importance des principes politiques a été justement appréciée. [...] Mais c’est là une vérité digne d’être enseignée aussi à ceux par qui les ouvrages de philosophie et de science ne sauraient jamais être compris. »
Il s’agit, en somme, de montrer concrètement les effets sur l’individu d’un système social qui pérennise l’injustice et le malheur. Le projet est ouvertement didactique.
Caleb Williams est un jeune orphelin d’origine modeste, curieux et cultivé. À la mort de son père il est recueilli par un seigneur du voisinage, Falkland, qui l’engage comme secrétaire. Ce Falkland a la réputation d’un seigneur extrêmement sage et bienveillant. Mais Caleb le surprend à plusieurs reprises dans des états d’abattement et de dépression qui contrastent avec cette réputation. Ces épisodes aiguisent la curiosité du jeune homme qui apprend de la bouche d’un ancien serviteur que Falkland a passé de nombreuses années en Italie où il s’est imprégné des romans de chevalerie. La situation se tend lorsque s’installe dans le voisinage un autre seigneur violent et brutal, Tyrrel. Malgré les tentatives de conciliation de Falkland, l’affrontement est inéluctable et le duel n’est évité que de peu, Falkland étant pris de tremblements nerveux qui l’empêchent de répondre à l’invitation de Tyrrel en ce sens. Peu de temps après, celui-ci est assassiné et le fils d’un paysan qu’il avait humilié peu auparavant est accusé et exécuté, ce qui entraîne l’effondrement du père.
En réalité, c’est ici que le roman commence vraiment. Caleb, intrigué par le comportement de Falkland, de plus en plus sombre, cherche à percer un secret qu’il pressent et il s’instaure entre son maître et lui une sorte de persécution réciproque, d’autant plus douloureuse qu’ils éprouvent mutuellement attachement et estime. Mais Falkland s’appuie sur toutes les ressources que lui offrent une législation faite pour servir les grands et une justice qui n’a d’autre but que de perpétuer l’injustice existante. Caleb est alors entraîné dans une fuite sans fin à travers toute l’Angleterre, fuite qui n’est pas sans évoquer celles de Frankenstein et de sa créature que décrira plus tard la fille de Godwin, Mary Shelley, et peut-être plus encore de la fuite du « dernier homme » sujet du roman du même auteur qui porte ce titre. Mais cette fuite peut aussi nous évoquer celle de Jean Valjean, et c’est là un des éléments qui peuvent nous permettre d’inscrire Godwin parmi les précurseurs du romantisme. Notons aussi que le thème de l’errance, sans doute de manière encore plus significative dans la rencontre avec les brigands, exclus de la société, qui cherchent à reconstruire un système social empreint de liberté, sera un thème familier à l’« image » anarchiste, ainsi que le signalent Alain Pessin et, dans un contexte différent, Jean-Claude Beaune. Au cours de cette fuite, Caleb rencontrera la prison, symbole et matérialisation de l’oppression la plus absolue. Il sera amené également à fréquenter différents milieux, en particulier le groupe de bandits auquel nous avons fait allusion, partisans avant la lettre de la « reprise individuelle », qu’il devra quitter cependant, parce que les bandits non plus ne sont pas des saints et que l’un d’entre eux deviendra l’allié le plus sûr de son persécuteur. Une longue discussion avec le chef des bandits, dont les arguments ne sont pas sans évoquer ce que seront ceux des partisans de la « reprise individuelle » de la fin du XIX e siècle, le convainc que sa place n’est pas là.
Partout, Falkland retrouvera Caleb qu’il aura fait accuser de vol, mais qu’il refusera de faire condamner afin de l’avoir à sa disposition pour mieux le persécuter, jusqu’à ce que l’Angleterre tout entière soit pour lui une prison. Mais cette chasse ira de pair, chez Falkland, avec une dégradation de sa santé, minée par le souci que lui cause la préoccupation de maintenir intacte sa réputation. Caleb, en même temps refusera de dévoiler ce qu’il a peu à peu découvert et qui ruinerait cette réputation. Lorsque il se résoudra à la faire connaître, cette révélation ne précédera que de quelques jours la mort de Falkland et lui-même, saisi de remords et d’angoisse, connaîtra des tourments sans fin.
À un premier niveau, Godwin paraît bien avoir rempli la tâche qu’il s’était fixée. Caleb Williams est bien un roman didactique, « à thèse », dirions-nous aujourd’hui. On y découvre ce qui était affirmé dans la Justice politique, que le système politique basé sur la domination pervertit jusqu’aux aspects les plus personnels des relations individuelles. Cette domination est celle des riches et des puissants qui ne la doivent pas à leurs mérites personnels mais aux préjugés qui soutiennent le système. Les mérites personnels, de même que l’intention bienveillante qui anime la plupart des personnages à un moment ou à un autre, et les personnages principaux tout au long du récit, ne résistent pas à la perversion qu’introduit ce système. Falkland est bien un persécuteur, mais c’est aussi une victime des préjugés qui annulent ses dispositions pour le bien. La justice, telle qu’elle est instituée, ne fait que renforcer l’injustice existante. La répression exercée par le pouvoir est le terrain qui favorise les vices et la révolte. Le gouvernement, qui prétendait assurer la sécurité est donc, par son existence, facteur d’insécurité et il s’oppose aux aspirations légitimes des êtres humains.
Un roman à thèses, par conséquent, et qui, à ce titre, pourrait être singulièrement ennuyeux. Mais ceci ne rend pas compte de l’étouffement et de l’atmosphère angoissée qui sourdent de la lecture et qu’ont remarqués des lecteurs aussi différents que Chateaubriand (qui le considère comme un des rares romans contemporains à conserver) et Baudelaire (à travers Edgard Poë, grand admirateur de notre auteur). On considère également les auteurs de romans noirs américains comme les « héritiers » de Godwin. Autant qu’un voyage à travers l’Angleterre de la fin du XVIII e siècle, à la rencontre de la misère qu’elle recèle et des Bastilles qu’elle cache (un des arguments majeurs de Burke, s’opposant à la révolution française, est que l’Angleterre « n’a pas de Bastille »), Caleb Williams est un voyage à travers l’angoisse, la culpabilité, l’inconscient dans ce qu’il a aussi de plus sombre. C’est peut-être le souci de la vérité qui pousse Caleb à découvrir le secret de Falkland. Mais ce secret, caché dans un coffre que Caleb tente de forcer un soir d’incendie, s’il se révèle, en fin de compte, n’être probablement rien d’autre que le récit des événements, pourrait bien être, si l’on veut, le secret de la sexualité que l’adolescent dérobe à l’adulte. Cette quête qui pousse Caleb, malgré lui, à persécuter Falkland se dévoilerait facilement comme une révolte contre le père. 
Force est de remarquer que, pris dans leur description anecdotique, les caractères des personnages sont complètement invraisemblable. Les événements rapportés eux-mêmes, sont souvent improbables, les coïncidences impossibles nombreuses, et on relève dans le cours du récit plusieurs incohérences. Et pourtant, l’ensemble a un caractère de vérité profonde. La faute dont Falkland accuse injustement Caleb ne justifie absolument pas l’acharnement que met toute la population d’Angleterre à le persécuter. Falkland, de son côté, ne fait que s’enfoncer dans le meurtre et la culpabilité, alors que son souci avoué est de préserver sa réputation. Les deux protagonistes principaux paraissent en proie à une paranoïa à deux qui pourrait bien masquer entre eux une relation de nature homosexuelle.
Bref, Godwin a eu une certaine chance d’écrire à son époque. Il serait aujourd’hui la proie de tous les critiques férus de psychanalyse, qui ne manqueraient pas d’en déduire la caractère pathologique de ses théories politiques et de l’anarchisme en général.
Les héros sont poursuivis par un destin qui les dépasse et qu’ils ne comprennent pas. Mais ce destin n’a pas son origine dans la colère des dieux, ni dans une fatalité qui tiendrait à la nature humaine. Cette fatalité est celle de la domination et des règlements injustes qui la pérennisent, comme des préjugés qui sont inscrits en nous. Car si la domination nous était simplement imposée, si elle nous était extérieure, les choses ne seraient pas « ce qu’elles sont » et rien ne s’opposerait à la réalisation de ce que notre raison nous montre avec tant d’évidence. La domination arbitraire, dès lors que nous la reconnaissons telle, ne dispose que de peu de pouvoirs sur nous ; lui échappe en tous cas le pouvoir d’entraîner notre adhésion. C’est ce qu’affirmait déjà La Boétie, et que redit William Godwin. La paranoïa qu’on ressent tout au long de Caleb Williams n’est pas la sienne, ni celle de ce malheureux Caleb, c’est celle dans laquelle nous baignons tous. Le pouvoir nous a vampirisé et, alors même que nous cherchons à nous en débarrasser, il resurgit du plus profond de nous-mêmes, sans que nous puissions généralement le distinguer.
Faut-il alors penser que le roman marque un tournant dans la pensée de Godwin et que renonçant à la vision de la société idéale qu’il décrivait jusqu’alors, considérant que l’élaboration d’une philosophie politique serait une tâche quelque peu utopique, il se résignerait à ne plus écrire que des romans et des essais traitant de l’éducation et de la psychologie, sujets mineurs par rapport à son projet initial ? L’élaboration de Caleb Williams l’aurait ainsi conduit, malgré lui, à estimer que son projet politique était inévitablement tenu en échec par « les choses comme elles sont ». Alors se justifierait l’opinion qui voudrait que Godwin ait, en quelque sorte, renié ses idées de réforme politique. On en conclure : « Vous voyez bien que ce n’était pas raisonnable, et Godwin lui-même a bien dû se rendre à l’évidence »...
Mais il faudrait pour cela pouvoir tenir pour quantité négligeable les deux éditions postérieures de La Justice politique, l’intervention directe de Godwin dans les luttes politiques de son temps, au moins jusqu’au tournant du siècle. Dans cette hypothèse, il faudrait aussi ne pas tenir compte des allusions nombreuses, dans la Justice même, au caractère souvent tragique de la vie et des précautions multiples que prend l’auteur pour signifier que la justice et la liberté ne peuvent être imposées, et qu’elles doivent faire leur chemin dans l’esprit et la conviction de ceux à qui elles bénéficieront (c’est-à-dire, selon lui, à l’ensemble de l’humanité). Le bien et le juste sont évidents, mais cette évidence doit cheminer, selon lui, jusqu’à ce que les préjugés n’apparaissent plus que comme ce qu’ils sont, dérisoires, et que les vraies valeurs soient enfin reconnues. Il faudrait enfin ignorer que, tout au long de sa vie, Godwin réaffirmera qu’il ne renie rien des principes fondamentaux qu’il a exposés dans la Justice.
La rédaction du roman empiète sur celle de l’essai. À mesure qu’il rédigeait celui-ci, Godwin a rencontré des points obscurs. Ce sont eux qui sont le sujet principal du roman, peut-être parce que l’essai ne lui paraissait pas offrir le matériau adéquat pour les aborder.
Ce n’est pas alors d’un renoncement qu’il s’agit, mais plutôt d’un élargissement. Parti d’un traité politique au sens traditionnel du terme, Godwin se rend compte que ceci ne peut englober toute la réalité politique. Caleb Williams ouvre de nouvelles perspectives de luttes. L’adversaire n’est pas seulement à l’extérieur de nous, dans les structures qui nous oppriment, il est aussi, à l’intérieur, dans la place que ces structures ont pris en nous.
Plutôt qu’un renoncement au politique, les essais ultérieurs de Godwin, The Enquirer, Thoughts on Man et jusqu’aux Essays never before Published témoignent alors du souci de Godwin d’intégrer à la sphère politique le domaine de l’éducation, des relations inter individuelles, et jusqu’au système de valeurs, qui peut s’incarner dans la préoccupation religieuse, au sens originel, laquelle doit évidemment être distinguée de la religion proprement dite.

The Enquirer
Reflections on Education, Manners and Literature

La publication de ce recueil d’essais est contemporaine de celle de la seconde édition de l’Enquête (1797). On y retrouve donc, de façon plus nette les modifications de la pensée de l’auteur qui s’indiquaient déjà là. Modifications qui se lisent d’abord dans la méthode utilisée. Comme il l’explicite dans sa préface, Godwin renonce à sa tentative d’élaborer un système. Il s’attache maintenant à une méthode plus précisément empirique, qui se refuse à l’élaboration de principes dont on cherche dans la réalité les possibles applications, mais qui part de l’observation elle-même. D’après ce que nous savons de lui et que nous pouvons déduire des éléments autobiographiques qu’il livre et que nous avons rapportés plus haut, on peut estimer que cette manière d’écrire est plus conforme à ses véritables inclinations. On remarquera cependant que les principes exposés dans la Justice demeurent ici présents comme ils le seront tout au long de l’œuvre. La pensée de Godwin est fluctuante. Sensible aux événements, à la vie, elle ne se renie néanmoins jamais ; elle s’enrichit, adopte divers points de vue, et demeure toujours fidèle aux exigences de la justice. 
Dès la préface donc, Godwin précise son projet en le distinguant de son œuvre précédente :
« Le volume présenté ici au lecteur est construit tout à fait différemment d’un travail portant sur les principes de la science politique publié par le même auteur il y a quatre ans.
« L’auteur pense être un amoureux ardent de la vérité et pour augmenter ses chances de forcer sa cachette, il a souhaité changer sa méthode d’approche.
« Il existe deux principales méthodes permettant de rechercher la vérité. On peut d’abord poser un ou deux principes simples qui paraissent difficilement exposés au risque d’être réfutés ; puis, en les développant, les appliquer à un certain nombre de points et en suivre les différentes conséquences. On peut d’abord espérer que cette méthode d’investigation amènera à un système cohérent. Ensuite, si toutes les parties sont en accord avec quelques principes et si ces principes sont eux-mêmes vrais, on peut espérer que l’ensemble sera conforme à la vérité. 
« C’est cette méthode d’investigation qui fut tentée dans l’Enquête sur la justice politique. [...]
« Mais une enquête de cette sorte a de nombreux inconvénients ; et bien qu’il n’y ait rien de trop élevé pour notre orgueil, cette méthode d’investigation est peut-être disproportionnée à nos possibilités. Une erreur au commencement est fatale. On peut s’attendre à ce qu’une erreur presque n’importe où au cours du travail cause des torts importants ; lorsque tout est lié, comme c’était le cas, en une chaîne indissoluble, une erreur à quelque étape fausse tout ce qui suit. Il se peut que l’œil intellectuel de l’homme soit plus fait pour une inspection minutieuse et rapprochée que pour des objets immenses et éloignés. Nous procéderons avec plus de sûreté quand nous examinerons chaque partie de notre travail comme si c’était de novo et, si nous sommes trop exclusivement soucieux de la cohérence du système, nous risquons d’oublier l’attention continuelle que nous devons à l’expérience, l’étoile polaire de la vérité.
« Un recours continuel à l’expérimentation et à l’observation instantanée est la seconde méthode de recherche de la vérité et celle qui a été adoptée pour ce volume. L’auteur a tenté parfois de s’évader, puis y renonçant, s’est lancé dans une nouvelle recherche. Dans une grande mesure, chacun des essais se suffit à lui-même. L’auteur a poussé ce principe si loin qu’il n’a pas été particulièrement soucieux des incohérences qu’on pourrait découvrir d’un essai à l’autre. »
Godwin avoue donc que, peut-être, il a pu y avoir quelques failles dans l’argumentation du système exposé dans la Justice politique. Plus tard, il écrira d’ailleurs que son but, en publiant celle-ci, était moins d’exposer une vérité que de livrer des éléments pour cette recherche. Ici, ce but est explicite. Il se trouve peut-être des incohérences dans ce qu’il écrit. Peu importe, c’est là le prix à payer. Il ne cherche pas à donner une vision totale du monde, mais énonce ce qu’il constate et observe ; il livre à la discussion les conclusions qu’il en tire et est prêt à ce qu’elles soient discutées ; c’est même ce qu’il espère. Pour lui, l’écriture n’est qu’un moyen de poursuivre les discussions qu’il affectionne et les controverses qui les animent :
« L’auteur a toujours eu une passion pour les discussions familières et, en différentes occasions le résultat lui en a semblé fructueux, que ce soit pour la distraction ou pour l’instruction. [...] 
« Il est tout à fait possible qu’en différentes occasions le lecteur épouse le parti de l’auditeur critique plutôt que celui de l’auteur. [...]
« Le contenu de ce volume est présenté au lecteur réfléchi non comme un dictât, mais comme un matériau pour la réflexion. »
Cette « discussion » n’est pas seulement utile aux autres, mais à l’auteur lui-même. À mesure qu’il écrit, sa pensée s’affine et se modifie, des objections naissent, qu’il n’hésite pas à présenter. Nous avons vu que cette méthode était, en fait, déjà utilisée dans l’Enquête, et que c’est sans doute une des causes des malentendus qui s’appliquent à l’œuvre, puisque ce projet n’était pas alors explicite comme il l’est maintenant : « Quand un homme écrit un livre de recherche méthodique, il n’écrit pas parce qu’il comprend le sujet, mais il comprend le sujet parce qu’il a écrit. »
Cette méthode paraît du reste la mieux à même d’éliminer les préjugés qui, malgré lui, imprègnent l’esprit de l’auteur comme du lecteur : « La vérité était ce qu’il recherchait principalement, et l’auteur a tenté de bannir de son esprit tout changement qui serait dû aux présupposés et au préjugé. »
Quant à l’état d’esprit qui l’anime, Godwin rappelle ce qu’il disait déjà dans son ouvrage précédent, à savoir son enthousiasme pour les événements français qui, peut-être, pense-t-il maintenant, l’a rendu trop « impérieux ». Aujourd’hui, plus serein, il ne renonce pas pour autant à son désir de participer à l’« amélioration » générale : 
« Bien que sa passion pour l’innovation soit toujours aussi ardente, il se sent plus patient et tranquille. Il souhaite aider les autres, si possible, en contribuant à l’amélioration de leur nature. (..) Il désire ardemment que ceux qui seront actifs à promouvoir la cause de la réforme aient des manières personnelles aimables et qu’ils s’attachent à diverses recherches. Il croit que ceci sera la meilleure sécurité pour préserver notre bienveillance et la philanthropie universelle, parmi l’action de notre justice. »
Regroupés thématiquement, les essais concernent, comme le titre global l’indiquait, trois sujets. Les plus nombreux sont consacrés à l’éducation. Godwin y affine et développe ce qui avait été depuis toujours une de ses préoccupations principales, et le demeurera toute sa vie. Dans les essais consacrés aux « mœurs » et qui, en réalité débordent de beaucoup ceux-ci, il réaffirme ses convictions profondes quant à la vérité et la justice tout en nuançant ses certitudes antérieures concernant la nature humaine et la toute puissance de la raison à connaître le monde. Nous ne nous attarderons pas sur le dernier groupe d’essais consacrés au « style anglais », composé d’une série d’études sur les écrivains anglais dont émergent surtout les figures de Shakespeare et de Milton. Notons seulement que, quant au style, Godwin affirme qu’il n’a pas de valeur par lui-même, mais sert seulement à nous permettre de suivre les pensées de l’auteur et à partager ses passions. Remarquons aussi que pour lui la littérature a une valeur bien plus grande que la philosophie proprement dite et qu’il affirme que son influence réelle va bien au-delà des lecteurs :
« J’aurais pu être très peu différent de ce que je suis si Épictète ne nous avait pas transmis sa Morale ou Sénèque ses Consolations. Mais je ne peux pas dire ce que j’aurais été si Shakespeare ou Milton n’avaient pas écrit. Le plus malheureux paysan du coin le plus reculé d’Angleterre est probablement un homme différent de ce qu’il aurait été sans ces auteurs. [...] Je ne peux pas dire que le plus sage mandarin vivant aujourd’hui en Chine ne doit pas une part de son énergie et de sa sagacité aux écrits de Milton et de Shakespeare, même s’il n’a jamais entendu prononcer leurs noms. »

Plus encore que dans l’Enquête, Godwin prend ici ses distances d’avec Helvétius, dont on sait qu’il le considère cependant comme l’un de ses inspirateurs principaux. De nombreuses notations révèlent que la raison n’est plus le moteur principal des actions humaines (nous avons vu qu’elle était déjà de moins en moins exclusive au fur et à mesure de la rédaction de l’Enquête). Godwin insiste beaucoup moins qu’il le faisait naguère sur les lois de la nécessité, la liberté prend une importance croissante, mais il s’agit bien plus d’une finalité que d’un donné : « La liberté est un des biens les plus désirables de ce monde ».
La science n’est plus toute puissante ; il faut admettre qu’il existe dans le monde une certaine part d’inconnu, peut-être irréductible, dont, aujourd’hui en tout cas nous devons tenir compte : 
« Mais la régularité systématique des spéculations des philosophes excède quelque peu ce qu’on peut trouver dans la nature. Nous sommes trop confiants en nos capacités et imaginons notre science plus grande qu’elle est.
« Nous percevons la succession des événements, mais nous ne connaissons jamais la secrète qualité qui lie entre eux deux événements. »
À plusieurs reprises est soulignée l’importance de la sensibilité, et par là même, du corps. Certes, l’importance des sens est un lieu commun au XVIII e siècle, mais il nous semble que sous la plume de Godwin ceux-ci prennent une coloration plus concrète, qui s’éloigne du mécanisme d’un Helvétius. Le corps (et nous aurons l’occasion de le souligner lorsque nous examinerons le sujet de l’éducation) nous paraît prendre une consistance concrète :
« C’est une erreur de supposer que les plaisirs sensibles et intellectuels sont incompatibles. [...] L’homme est par lui-même un monde en réduction et chaque part de ce monde mérite l’attention. Un homme sage devrait espérer avoir un corps solide, autant qu’un esprit solide. Il devrait souhaiter être un homme sur tous les points. Dans ce but, il devrait exercer et renforcer chacun des muscles de sa charpente. Il devrait préparer son corps à endurer la privation et les vicissitudes. Il devrait exercer le pouvoir de sa digestion. Il devrait cultiver la délicatesse des organes du goût. Il ne devrait pas négliger les sensations, les associations et les processus involontaires, non plus que l’organisation animale liée au commerce des sexes. Toutes les parties de la machine humaine sont en harmonie et en sympathie.
« Les sensations de notre structure animale sont une partie importante des matériaux de notre connaissance. [...] Un des plus grands objectifs, à la fois des sciences de la nature et de la morale est de juger de nos impressions sensibles. »
On voit bien que ce qui est en question ici, ce n’est pas seulement de « juger des impressions sensibles ». Il s’agit de reconnaître l’importance et la valeur de cette sensibilité. Et ceci dans une perspective d’abord utilitaire. Parce que ces impressions sensibles sont à l’origine de toutes nos interventions dans la vie, sont le fondement de notre vie même. C’est parce que notre corps agit que nous sommes vivants, et c’est là la seule preuve de notre existence. Ces actions ne sont pas toujours bienfaisantes ; elles peuvent être, sans même que nous en ayons conscience, source de souffrance, voire de mort :
« Telle est la condition de l’existence terrestre. Nous ne pouvons bouger un membre sans risquer de détruire une vie animale ou, ce qui est pire, de lui infliger une torture. Nous ne pouvons exister sans produire le mal. Plus nous serons actifs et énergiques, plus nombreux seront les maux dont nous serons la cause. »
Cette sensibilité, on le voit, n’est pas l’apanage, comme on le croyait trop souvent jusque-là, des hommes cultivés ; elle n’est pas le fruit de l’éducation, même si son raffinement peut être l’œuvre de celle-ci. Les « sauvages » sont tout autant sensibles que les hommes des civilisations les plus raffinées. Cette sensibilité existe même chez les bêtes et, comme nous l’avons déjà souligné, Godwin pourrait, au même titre que Bentham, et de façon à notre point de vue plus « sympathique », être considéré comme un précurseur des thèses antispécistes : « Cette sensibilité n’est nullement réservée aux personnes possédant un talent extraordinaire. Le ver que nous piétinons se tord de douleur sous nos pieds en silence. »
Le raffinement qu’introduit la civilisation, et notamment sous la forme de la politesse à laquelle Godwin consacre un essai, permet cependant de mieux partager cette sensibilité avec les autres. Et l’auteur livre une de ses multiples pointes contre Rousseau, dont on sait qu’il tient en piètre estime les vertus sociales. Ce qui lui donne l’occasion aussi de nier qu’il puisse exister un « état de nature » dans lequel l’homme serait solitaire. Originellement, l’homme est un être social :
« Selon Rousseau, l’homme est, par nature, peu aimable. Il y a généralement quelque chose d’ambigu dans l’usage qu’on fait du terme nature. S’il veut dire que l’homme, dans l’état solitaire de l’existence dans lequel il se plaît à le décrire et qu’il représente comme la perfection de l’être humain, a peu d’affections sociales, ceci ne peut être discuté. Mais l’état sauvage, tel qu’il existe dans quelques parties d’Amérique et d’Afrique n’est pas du tout dénué d’affections. Il n’y a peut-être nulle part de pères et d’époux aussi affectionnés. Ils aiment comme ils haïssent, avec un enthousiasme et une ferveur peu communes.
« Donc, s’ils semblent sous quelques aspects peu aimables, ce n’est pas qu’ils soient plus égoïstes ou qu’ils aient moins d’affections que les nations civilisées du monde. C’est simplement parce que leurs esprits ne sont pas raffinés. »
Mais cette sensibilité n’est pas uniquement source de souffrance ; elle ne nous permet pas seulement d’appréhender celle-ci lorsqu’elle s’impose aux autres ; elle est aussi source de multiples joies, qu’elle nous permet encore d’élargir parce que nous les communiquons. La société n’est pas une contrainte indispensable, elle est ce qui nous permet, ou devrait nous permettre, si nous prenions la raison pour guide, de jouir de l’existence le plus pleinement possible. Godwin ne renonce pas, et ne renoncera jamais au rôle de guide qu’il confère à cette raison. Mais il est devenu évident, et cela sera explicite dans l’Exposé des Principes inséré, rappelons-le dans la troisième édition de l’Enquête sur la justice datée de 1798, que « les actions volontaires des hommes sont dirigées par leurs sentiments » et que la raison n’est que le « rapport et l’équilibre qui s’établissent entre les différents sentiments ».
La sensibilité permet la sympathie avec les autres êtres humains. Une sympathie qui est un puissant moteur de nos actions, qui n’est pas seulement rationnelle, et pas toujours verbalisable, mais qui nous donne bien-être et force : « Quand mon ami m’accompagne dans ma tâche [...] c’est comme s’il y avait une vertu magnétique qui remplissait l’espace entre [nous] ; la communication est sensible, les moyens de communication sont trop subtils et infimes pour être détectés. »
Cette sympathie n’est pas quelque chose de simplement passif ; c’est une attitude, un mouvement vers l’autre, une ouverture à lui, à ses pensées et à ses émotions. Il y a là une sorte de coopération, dont nous avons vu cependant la méfiance qu’elle inspirait à Godwin lorsqu’elle était motivée par la nécessité purement matérielle. Peut-être parce que nous sommes en quelque sorte obligés de nous plier à cette forme de coopération alors que celle dont il est question ici résulte de notre décision. Elle est donc inventive et nous ouvre des possibilités intellectuelles et affectives que nous aurions ignorées sans elle. Elle élargit notre « sphère » personnelle », alors que la coopération à laquelle nous devons nous plier nous place devant nos limites :
« Si je dois faire le bien de mon compagnon humains, il faut non seulement que j’agisse, mais aussi qu’il agisse de concert avec moi. Il est peu que je puisse faire pour un homme qui baisse les bras et se repose sur une molle indifférence. Il faut qu’il sympathise avec mes passions, qu’il compatisse à mes regrets, et soit gonflé de mon enthousiasme. Entendre comme il faut les idées que je lui communique, lire de façon appropriée les arguments que j’ai réfléchis et que j’ai mis par écrit, c’est quelque chose d’actif. En relation avec les actions que cela implique, il n’est pas vraiment souhaitable qu’il ait aucune prévention à mon encontre, mais il est souhaitable qu’il puisse accéder à une opinion favorable. »
Il existe aussi en nous des « forces obscures », des craintes, des préjugés que nous tenons de notre éducation, de notre milieu, de notre histoire. Nous l’avons déjà signalé, mais on le rencontre de plus en plus ouvertement dans les œuvres de la maturité, il y a fréquemment chez Godwin des notations qui laissent supposer qu’il a eu une sorte de prescience de ce qui deviendra plus tard l’inconscient. Il emprunte là, nous semble-t-il, à Leibniz, dont il est cependant la plupart du temps assez éloigné :
« Un retour sur soi est bien propre à nous enseigner l’indulgence en ce qui concerne les opinions des autres lorsqu’ils ne peuvent se rappeler où elles trouvent leur origine. Quel homme sera assez présomptueux pour affirmer que, dans toutes ses opinions, concernant la religion, la morale, la politique, la science et l’art, le décorum, le plaisir et la sagesse, il n’a reçu aucune influence de son éducation et de ses habitudes précoces, et qu’il tire ses sentiments de la seule déduction, indépendamment de ses parents, de ses compagnons, de son époque et de son pays ? Sans aucun doute, aucun homme n’est indépendant. Un homme l’est un peu plus, un autre un peu moins. Mais, chez le plus sage d’entre nous, si je puis me permettre l’expression, «la mère demeure tapie au fond du cœur. »
Les expressions que nous allons employer ici ne sont évidemment pas de la plume de Godwin ; elles découlent de ce que sa lecture induit en nous. Il nous semble retrouver chez notre auteur le sentiment d’une lutte entre deux forces. Dans l’ouvrage que nous avons cité, De Palacio inscrit ces deux forces dans les deux facettes de l’œuvre de Godwin : un aspect « optimiste » dans les œuvres philosophiques, une « face obscure » qui trouverait place dans les œuvres romanesques. À notre avis, ces deux aspects se retrouvent dans l’œuvre philosophique. Les passions « tirent » dans deux directions opposées. Aux aspirations à la justice, à la vertu, au bonheur universel, s’opposent les passions « tristes », les préjugés, les craintes, les habitudes. De là naît l’indignation. Dans le heurt entre la conscience de ce dont les hommes seraient capables, des aspirations et des possibilités illimitées qui sont en eux et dans la constatation, de l’autre côté, de la misère dans laquelle ils vivent, de ce gâchis qui est fait de toute cette valeur. Ce gâchis est dû en partie à des causes intérieures, en grande partie aussi à la condition qui est faite aux hommes d’aujourd’hui, l’injustice, le travail abrutissant, la pauvreté et tout leur cortège de malheurs. Mais les causes intérieures elles-mêmes sont grandement favorisées par ce qui pèse sur les hommes et, en particulier par l’éducation qui leur est donnée.
Voyons d’abord le premier aspect, les conditions politiques qui sont imposées aux hommes et dont découle, en première approche, leur misère actuelle.
La première injustice qui saute aux yeux et qui soulève l’indignation, c’est la pauvreté qui pèse sur une grande partie des hommes. Dire, comme les Stoïciens, que la pauvreté n’est rien, est une insulte aux pauvres et à la valeur qu’ils représentent pour l’ensemble de la communauté humaine. La pauvreté est une insulte, surtout lorsqu’elle existe dans un pays riche : 
« La pauvreté est un mal immense. Par pauvreté, j’entends l’état d’un homme qui n’a aucune possession permanente dans un pays où la richesse et le luxe se sont déjà établis de façon sûre. De celui, donc, qui est né dans la pauvreté, on peut dire aussi qu’il est né dans l’esclavage. [...]
« Les maux de la pauvreté consistent en ceci ; laissons de côté ce qui est fréquemment le cas, à savoir un travail insuffisant pour subvenir aux besoins du pauvre ; un accident fréquent dans l’existence des hommes les jette hors de leur train habituel de travail et de ressources alimentaires à cause des fluctuations de la société. Et le manque d’approvisionnement suffisant conduit à la maladie, à l’infirmité et au vieillissement prématuré.
« Nous nous limiterons à ses conséquences les plus universelles.
« D’abord, une vie écourtée et privée de ses joies.
« En ce qui concerne une vie écourtée, nous pouvons difficilement en juger puisque la richesse, dépensée en sensualité et en paresse favorise rarement la vie. Chacun peut cependant constater qu’un travail exagéré provoque un délabrement prématuré. chacun peut imaginer la variété de souffrances et de maladies qui augmentent le poids qui pèse sur nos membres, l’exercice exagéré des muscles et le fait d’être constamment exposé à l’inclémence des saisons.
« Que les pauvres soient particulièrement soumis à la privation des joies de la vie et doivent se contenter, pendant la plus grande partie de leur vie, de ce plaisir négatif qu’est en l’absence de souffrance, c’est là un point trop évident pour mériter qu’on l’explique.
« En second lieu, les pauvres sont condamnés à manquer du loisir nécessaire à l’amélioration de l’esprit. Ils sont les victimes prédestinées de l’ignorance et du préjugé. Pour la plus grande partie d’entre eux, ils sont condamnés à faire partie de ces créatures qui n’existent que pour quelques années et sont donc comme si elles n’avaient jamais été. [...] Toutes leurs forces sont engagées dans la recherche de misérables expédients pour subvenir à leurs besoins. Quels que soient les préjugés, le poids des superstitions de leur époque et de leur pays, ils n’ont que peu de chances d’y échapper. Quelle tristesse de constater le peu de temps qu’ils ont pour le repos, l’exultation, la fierté honnête ou la joie ! Ils sont condamnés à une existence neutre. Ils vont à travers le monde, la tête courbée, dans un état mélancolique de vide et de torpeur. Cependant, comme les victimes de Circé, ils comprennent ce qui leur advient et, par éclairs, ils perçoivent ce qu’ils auraient pu être. À ce titre, ils sont plus malheureux que les bêtes.
« En troisième lieu, ceux-là même qui échappent à la condamnation à l’ignorance générale sont tourmentés sous une autre forme par les maux dus à la pauvreté. Le loisir bien employé est le bien le plus inestimable qui puisse arriver à un homme. S’ils ont eu le loisir d’accumuler des rudiments de connaissances, ils n’ont pas eu le loisir de les élaborer. Même si leur vocation première a rapport au développement de l’intelligence, ils ne sont pas pour autant encouragés à cultiver leurs possibilités. Presque partout où nous trouvons les traces du talent ou du génie, nous trouvons un homme incité accidentellement, poussé par la nécessité, tandis que les conceptions les plus nobles de son esprit ont avorté à cause de revers de fortune. Aucune plante n’a besoin de soins aussi assidus et d’être favorisé par des circonstances occasionnelles et secondaires que les éclats de l’imagination et les découvertes de la science.
« Alors que m’apparaissent ainsi les véritables effets de la pauvreté, je n'insulterai jamais la personne de ses victimes en leur disant que la pauvreté n’est pas un mal !
« Nous pouvons aussi être conduits par cela à comprendre l’erreur de ceux qui affirment que les besoins de première nécessité n’ont pas grande importance et qu’on peut aisément y suppléer.
« Non, cela n’est pas sans importance qui ne peut être acquis que par le sacrifice de la meilleure partie de mon temps et des premiers fruits de mon travail. »
Il ne s’agit pas là d’une injustice « théorique », qui romprait une ordre idéal dans le monde des idées. Il s’agit d’une injustice concrète, qui « casse » les hommes et cela est visible jusque sur leurs corps dès leur plus jeune âge :
« Voyons les enfants de paysans. Rien n’est plus habituel que de trouver en eux, alors qu’ils ont sept ans, une promesse d’intelligence, une promptitude à l’observation, un caractère candide, un tact délicat ; toutes traces effacées lorsqu’ils ont quatorze ans. Les soucis du monde les ont écrasés. Ils ont été pris au piège dans la demeure de l’oppression. Ils sont abrutis par un travail exagéré et ininterrompu. Leurs cœurs sont durcis et leurs esprits brisés par tout ce qu’ils voient, sentent et dont il leur faut se méfier. C’est là un des points de vue les plus intéressants pour considérer l’ordre actuel de la société, le grand abattoir du génie et de l’esprit, meurtrier implacable de l’espoir, de la gaieté, de l’amour de la réflexion et de la vie. »
Cette injustice est l’œuvre du travail, ou plus exactement de sa répartition inégale. Mais le travail lui-même n’est pas un bien. Sa glorification est généralement l’œuvre de ceux qui lui échappent et le confient généreusement aux autres. On l’avait déjà vu dans l’Enquête, ce n’est pas le travail qui fait la noblesse de l’homme, ce sont les loisirs pendant lesquels il peut donner libre cours à son intelligence et à sa créativité : « Le travail mécanique et répétitif est l’ennemi mortel de tout ce qui est grand et admirable dans l’esprit humain. » En ceci, Godwin reste fidèle aux Grecs, et s’éloigne à nouveau de Rousseau. Le travail, et ici il est évidemment question du travail manuel de production des bien indispensables aux individus et à la communauté qu’ils composent, n’est rien d’autre qu’une nécessité. Il importe de lui reconnaître ce caractère et que sa pénibilité étant admise, tous y prennent leur part. Ce n’est que justice. Il n’occupera alors qu’une petite partie du temps de chacun qui souhaitera dès lors en consacrer la partie la plus importante à des activités dans lesquelles il pourra donner sa pleine mesure et ajouter au patrimoine commun de l’humanité :
« Ce qui est réellement nécessaire à la subsistance de l’espèce humaine tient dans une liste très courte et n’exige de nous que peu de travail. Si on ne produisait que cela, et en quantité suffisante, l’espèce humaine serait à l’abri. Et si le travail nécessaire à cette production était équitablement réparti entre les pauvres ou, plutôt, s’il était équitablement réparti entre tous, le temps que chaque homme devrait consacrer au travail serait léger, alors que son temps de loisirs serait grand. Il fut un temps où ces loisirs étaient considérés comme de peu d’importance. Nous devons espérer que le temps viendra où ils seront considérés comme la chose la plus importante. Les heures qui ne seront pas requises pour produire ce qui est nécessaire à la vie pourront être consacrées à cultiver l’entendement, à augmenter notre provision de connaissances, à affiner notre goût, et à nous ouvrir à de nouvelles et exquises sources de joie. Il n’est pas souhaitable que tous nos instants de loisir soient consacrés à des buts intellectuels ; il est probable que le bien-être de l’homme peut être amélioré en produisant quelques luxes superflus, certainement pas autant que notre vanité maladive et exclusive nous le dicte aujourd’hui ; mais il n’existe aucune raison, dans l’univers ni dans la nature de l’homme, qui permette que n’importe quel individu puisse être privé des moyens de cultiver son intelligence. »
Godwin s’oppose aussi aux économistes de son époque qui considèrent, comme ceux d’aujourd’hui, que la richesse et l’argent représentent une valeur en soi. Il affirme qu’ils n’ont pas d’autre valeur que celle des biens qu’ils peuvent procurer. Et, en réalité, si l’on considère les choses concrètement, ces biens sont procurés par le travail. Ce qu’on appelle généralement richesse est le fruit de l’inégalité déjà existante et de l’injustice. Il n’est sans doute pas abusif de voir dans ces propositions qui sont affirmées avec encore plus de netteté que dans la Justice, une prémonition de ce que diront plus tard Marx aussi bien que Bakounine :
« L’argent est la représentation et le moyen de l’échange entre les marchandises réelles ; ce n’est pas lui-même une réelle marchandise. Les salaires des travailleurs et des artisans sont déjà maigres ; et il en sera de même tant que subsisteront les inégalités extrêmes entre les conditions. Si le riche veut soulager réellement le pauvre de son fardeau, quel que soit le progrès qu’il peut communiquer à son entendement et à son caractère, il doit prendre sa part du travail, et non fixer ses tâches. Tout autre soulagement est partiel et temporaire. »
« Tout homme qui s’invente un nouveau luxe, augmente de beaucoup la somme de travail imposée aux classes inférieures de la société. On peut dire la même chose de tout homme qui ajoute un nouveau met à sa table, ou qui impose une nouvelle taxe aux habitants de son pays. C’est une erreur grossière et ridicule que d’imaginer que le riche paie chaque chose. Il n’existe aucune richesse dans le monde autre que le travail humain. Ce qu’on appelle improprement richesse est le pouvoir attribué à certains individus, par les institutions de la société, de contraindre les autres à travailler pour eux. Produire ce qui est nécessaire à la vie exige beaucoup de travail ; il en faut beaucoup plus pour produire tout le superflu qui aujourd’hui existe partout dans chaque pays. Tout nouveau luxe est un poids supplémentaire qui s’ajoute dans la balance. Les pauvres n’en profitent presque jamais. Il s’ajoute encore au poids de leur travail ; mais il ne leur amène aucun avantage. Leurs salaires ne varient pas. Ils ne sont pas plus payés maintenant pour le travail de dix heures qu’avant pour le travail de huit. Ils supportent la charge ; mais ils ne profitent aucunement de ses fruits. »
Il n’y a donc aucun doute à avoir. L’organisation de la société est injuste. Elle organise le gaspillage des capacités humaines. Elle n’est pas réformable, parce que les valeurs sur lesquelles elle s’appuie sont à l’origine même de cette organisation injuste et de la perversion de l’institution politique. Ceci était explicite dans l’Enquête, mais ce que nous avons vu de The Enquirer nous laisse deviner que cette conviction demeure intacte. Mais c’est aux hommes que Godwin s’intéresse maintenant, aux hommes concrets dont perçoit bien les limites. Par ailleurs, l’expérience de la Révolution française et de la Terreur l’a renforcé dans sa conviction que la révolution, avec son cortège de violences n’est pas le moyen adéquat de parvenir à ce but. Ne serait-ce que parce que la violence est partie intégrante du système de contrainte qui forme l’armature des institutions politiques en place. Un changement fondamental des valeurs ne pouvant intervenir que grâce au renoncement de tout ce qui les soutient, il convient de reprendre le problème à la base. Or la base, c’est l’enfance et l’éducation et cela explique la place importante que Godwin accorde toute sa vie, et particulièrement dans cet ouvrage (seize chapitres sur vingt-six, et de nombreuses allusions sont faites dans les autres chapitres), au problème de l’éducation.

Ce qui est à l’origine, ce ne sont pas les principes abstraits, sur lesquels s’appuie Helvétius, pour qui l’enfant, en quelque sorte, n’existe pas, n’est qu’une matière inerte qu’on peut modeler à sa guise. La meilleure preuve qu’il n’en est pas ainsi réside dans le fait, constatable que l’enfant souffre du système autoritaire d’éducation qu’on lui impose. Il ne s’agit d’ailleurs pas seulement de l’éducation scolaire, mais au sein même de la famille, l’enfant, souffre d’une cohabitation dont on a déjà vu les méfaits dans l’Enquête (Livre VIII, chapitre 8, appendice) :
« Toute éducation est despotique. Il est peut-être impossible que la jeunesse soit dirigée sans que soit introduite en de nombreuses circonstances la tyrannie d’une obéissance aveugle. Viens ici ! Lis ! Ecris ! Va te coucher ! Ce sera peut-être toujours le langage utilisé par la vieillesse lorsqu’elle s’adresse à la jeunesse. Dans le cas de l’éducation privée, il y a un risque que cette surveillance s’étende à de nombreux aspects particuliers. L’anxiété de l’affection individuelle surveille le garçon trop étroitement, le contrôle trop, le transforme en malheureux esclave. Par comparaison, l’éducation publique procure plus de liberté. Le garçon sait alors quelle partie de son temps il est soumis à son maître d’école et quel temps est à lui, et sacré. « L’esclavage, quelle que soit la façon dont nous le déguisions, est une amère potion » (Sterne) et il excitera toujours un esprit révolté et indigné. Mais le plus malheureux des esclavages est celui que je subis seul ; tout son poids pèse sur mes seules épaules et je n’ai aucun compagnon qui partage avec moi une part de mon fardeau. [...] Je suis abandonné à mon tyran [...]. Mais, quand j’ai des compagnons qui partagent mon travail, mon esprit commence à se redresser. [...]
« Je ne me sens pas anéanti par ma condition, mais je découvre que je suis aussi quelque chose. J’ajuste mon esprit à celui de mon maître d’école et lui dis «Aussi loin que vous puissiez aller, il y a une conquête que vous ne pouvez faire !». Le contrôle exercé dans l’enseignement privé tient en une rivalité de passions, et je ressens toute l’amertume d’être obligé de soumettre sans murmurer la turbulence de mes passions à celle de mon précepteur. Dans l’école publique [...] le maître est placé trop loin de moi pour que j’entre en rivalité avec lui. » 
Ce que Godwin appelle ici éducation privée est l’éducation donnée par un précepteur à laquelle il préfère l’éducation publique qui offre au moins l’avantage de ne pas ajouter à l’autorité formelle du maître, l’autorité affective du parent ou du précepteur. C’est un des points (qui nous paraît témoigner d’une observation psychologique très fine pour l’époque) par lesquels Godwin se sépare de Rousseau dont on sait que l’Émile est confié aux mains d’un précepteur qui a pour fonction principale de tenir son élève à l’abri des tentations et des vices du monde. Et c’est là une autre critique que Godwin fait au système de l’Émile. Il est en effet souhaitable pour lui que l’enfant soit d’emblée placé dans les conditions réelles de la vie. Il sera ainsi mieux armé pour l’affronter, car il possède en lui les ressources suffisantes et une tendance au plus grand bien et au plus grand plaisir qui lui serviront de guides. Peut-on dire qu’il s’agit ici de capacités innées ? Peut-être, mais il faut alors préciser qu’il s’agit de tendance, de virtualités auxquelles seule l’expérience la plus étendue possible peut donner forme. Une expérience limitée ne peut donner du bonheur qu’une connaissance limitée :
« Nous percevrons un avantage de plus à l’éducation publique si nous réfléchissons au fait que le lieu qui doit nous préparer au monde doit ressembler au monde. Il est souhaitable que dès nos jeunes années nous soyons en contact avec les événements de l’expérience humaine, que nous rencontrions les adversités et que nous observions les passions humaines. S’affronter aux affaires du monde sur une petite échelle doit être une des plus souhaitables sources d’instruction et d’amélioration. La morale ne peut être réellement enseignée que là où s’offrent les occasions d’une conduite morale. Une fausse sensibilité envers leurs enfants conduit parfois les parents à les garder complètement à l’écart du vice, des anomalies et des vices de leur espèce. Mais il semble que cette manière d’agir a des effets fatals. [...] Ils entrent dans le monde ignorant tout de ce qui le compose, sans connaissance des scènes qu’ils doivent rencontrer comme s’ils avaient passé leurs premières années sur une île déserte. » « Il ne doit jamais être élevé à l’écart du monde ou dans l’ignorance de ce qui s’y passe. Il doit être habitué à faire face à son espèce. Il doit connaître l’histoire de ses passions, de ses singularités et même de ses vices. »
Troisième reproche d’importance que Godwin fait au système pédagogique de Rousseau, ce qu’il considère comme des procédés manipulatoires, des mensonges « pour la bonne cause ». Sur ce point, la critique est de même nature que celle que fait notre auteur de l’« art » politique (voir l’Enquête, Livre V, chapitre 15). De même qu’alors la critique fondamentale porte sur le postulat de l’égalité fondamentale entre les êtres humains, de même qu’il n’y a aucune raison de penser que les politiciens distinguent mieux la vérité que ceux à qui ils veulent mentir, et qu’on ne peut prétendre que la fourberie puisse jamais servir la raison, de même il est malhonnête de vouloir tromper l’enfant, alors que le but recherché est précisément de favoriser le cheminement de la raison. Dans la pratique, ce procédé est voué à l’échec, exactement comme dans le domaine politique. Tôt ou tard, l’élève se rendra compte de la tromperie et perdra alors toute confiance en son précepteur. Ici, la critique de Godwin nous paraît particulièrement pertinente et met le doigt sur une contradiction fondamentale de Rousseau :
« Rien ne peut plus efficacement tendre à empoisonner la moralité à sa source dans l’esprit des jeunes que la pratique courante d’adopter un langage et d’étaler toute une série de préceptes afin qu’ils soient suivis par les jeunes, et d’autres pour les adultes.[...]
« Rousseau, envers qui le monde a une dette si profonde pour l’irrésistible énergie de ses écrits et l’ampleur et l’originalité de ses spéculations, est tombé dans l’erreur habituelle quant au point que nous considérons. Tout son système d’éducation est un ensemble d’astuces, un spectacle de marionnettes dont le maître tire les fils, alors que l’écolier ne doit jamais se douter de la manière dont elles sont manipulées. L’écolier ne doit jamais penser que son instituteur est plus sage que lui. Ils doivent être des compagnons, entrer ensemble dans l’étude. et faire des progrès analogues ; si l’instituteur laisse tomber une remarque qui aide à leurs progrès, elle doit apparaître comme due à un pur accident. Alors qu’il est en train de mener une recherche philosophique la plus rare, et qu’il observe chaque changement et mouvement de la machine, il doit apparaître au plus grand degré franc, simple, ignorant et sans idée préconçue.
« Le traité de Rousseau sur l’éducation est sans doute un travail de la plus grande valeur. Il contient un ensemble des plus importantes spéculations sur l’histoire et la structure de l’esprit humain. Nombre de ses allusions et de ses remarques portant directement sur le sujet de l’éducation sont d’une valeur inestimable. Mais [...], quels que soient ses mérites en tant que véhicule de vérités fondamentales et que guide pratique, il comporte une tendance des plus pernicieuses. La tromperie qu’il préconise risque d’être rapidement découverte et ne manquera pas d’être suspectée d’une manière indistincte et confuse par l’élève ; et dans toute situation de cette sorte, la découverte d’un complot serait source de maux incalculables, alors qu’un complot repoussé aurait peu de tendance à nuire.
« Si nous voulons que nos enfants aient un comportement franc et sincère, prenons garde à ce que la franchise et la sincérité ne soient pas pour eux source de maux. S’il y a quelque chose de juste dans les raisonnements de l’essai précédent, la punition ne trouvera pas place dans un système d’éducation véritablement excellent. Même les regards de colère et les expressions de réprimande devraient être totalement exclus. Mais, quel que soit le système, il sera extrêmement impolitique et nuisible de donner aux jeune quelque raison que ce soit de se repentir de leur sincérité. »
On retrouve cependant dans la dernière partie du passage cité des préoccupations analogues à celles de Rousseau. On n’est jamais si critique qu’avec ceux qui nous sont proches et dont on se sépare à un moment donné. Or les points de départ des deux auteurs sont similaires. Il y a chez le petit enfant une nécessité interne qui le pousse à découvrir le monde et à s’y mesurer. Cela rend inutile et même nuisible toute instruction précoce qui ne peut que contrarier cette nécessité et fausser le développement naturel du jugement de l’enfant. Mais Godwin élargit l’intuition de Rousseau ; il n’y pas de véritable différence entre les apprentissages physiques et les apprentissages intellectuels. De ce fait, la liberté et la confiance qu’on peut accorder à l’enfant (il serait plus juste de dire qu’on doit lui accorder) dépassent largement le cadre de la petite enfance, et Godwin développe son idée de l’éducation par le désir qu’il avait déjà émise dans l’Enquête. Dans ce contexte, le rôle du maître est beaucoup plus passif que pour Rousseau. Il n’a rien à apprendre, à proprement parler, à son élève. C’est à celui-ci de l’interroger sur son expérience, au fur et à mesure qu’il en ressentira le besoin et que ses propres expériences l’y amèneront. C’est une démarche commune, entre deux êtres égaux et se respectant mutuellement. De surcroît, cette manière de faire offrira l’avantage de permettre à l’élève de développer ses propres capacités, et elle permettra au maître lui-même d’élargir ses connaissances.
Mais aujourd’hui, il n’en est pas ainsi, et l’éducation publique privilégiée tout à l’heure n’est qu’un moindre mal : « Nous n’avons examiné ici que les sortes d’éducation pratiquées aujourd’hui. Peut-être une philosophie aventureuse et imperturbable nous conduira-t-elle à les rejeter toutes et à continuer cette recherche dans une voie tout à fait différente. »
Le point de départ, comme chez Rousseau, est donc la souffrance et l’esclavage imposés aux enfants, qui détruit leur gaieté naturelle, visible dans leurs regards et dans la souplesse de leurs corps :
« L’apparence des jeunes est essentiellement agréable aux yeux. Les traits de leurs visages sont généralement lisses, sans rides et sans marques de chagrin. Leur regard est alerte et vif. Leurs membres sont souples et actifs. Leur caractère est agréable et attachant. Ils sont francs et naturels, et leur franchise s’entend même à leur voix. Leur gaieté est bruyante et visible. Leurs esprits ont soif de découvertes et leurs soucis et peines sont rapidement surmontés. [...]
« Sont-ils heureux ? Probablement pas. [...]
« Il n’est pas de source plus certaine de joie que la conscience que j’ai quelque importance dans le monde. Un enfant ressent généralement qu’il n’est personne. [...] De toutes les sources de malheur d’un jeune, la plus grande est le sentiment d’être un esclave. Quelle cruelle insulte et quelle ignorance méprisable que de dire à un enfant que la jeunesse est la véritable saison du bonheur, alors qu’il se sent contrôlé et tyrannisé de mille et mille manières. Je suis scandalisé et mon cœur bout d’indignation. Lorsque je prends conscience du pouvoir qui s’exerce sur moi, et de la façon impitoyable dont on l’utilise, cela est intolérable. Je ne suis jamais à l’abri d’une intervention revêche et dictatoriale. C’est surtout lorsque mon cœur insouciant a commencé à se sentir moins dépendant que je m’y suis trouvé exposé. Entre mon maître et moi, il n’y a ni égalité, ni raisonnement. On considère comme de la sédition mes velléités en ce sens. Si on paraît l’accepter, ce n’est que pour se moquer de façon plus tranchante. Le maître est toujours dans son droit ; dans ces cas, le droit et le pouvoir sont considérés comme des compagnons inséparables. Je me méprise d’avoir oublié ma misère, et d’avoir accepté d’être trompé par des joies fugitives. C’est chèrement payer que vingt années d’esclavage pour gagner la petite portion de liberté que le gouvernement de mon pays concède à ses sujets adultes !
« A bien des égards, l’état d’un esclave nègre des Indes occidentales est préférable à celui d’un jeune, fils d’un Européen et né libre. L’esclave est acheté dans un but mercantile, et lorsqu’il a terminé sa part quotidienne de labeur, son maître ne s’inquiète plus de lui. Mais le souci vigilant d’un parent est sans fin. Le jeune n’est jamais à l’abri d’une intervention brutale. »
Ce qui sépare ici Godwin de Rousseau est sans doute de même nature que ce qui les sépare dans le domaine politique. Rousseau pense que le danger est trop grand pour laisser le citoyen ou l’enfant livré à sa propre force. Il y a quelque chose à redresser et l’enfant doit être guidé, sinon de force, du moins fermement sur la voie de la vertu. Le maître, comme le gouvernant savent, mieux que le citoyen ou que l’élève ce qui convient à ceux-ci. Il existe entre les uns et les autres une différence de nature qui réintroduit une autorité supposée dès lors juste et émancipatrice. Pour Godwin, cette autorité en soi est un mal et, même lorsqu’on la considère comme une nécessité, elle demeure un mal. La fin ne justifie jamais les moyens. Ceux qui, grâce à leur expérience ou à leurs connaissances peuvent guider les autres ne peuvent avoir, légitimement, qu’une intervention négative. Il leur incombe d’éliminer ou de lutter pour l’élimination de tout ce qui fait obstacle au libre développement de la raison et de transmettre de la manière la plus adéquate possible ce qu’ils savent ou ont découvert à leurs compagnons en humanité. 
Il n’est pas jusqu’aux manifestations qu’on pourrait qualifier aujourd’hui de « caractérielles » que Godwin envisage avec une certaine sympathie. Elles sont le témoignage d’un caractère fort, et à ce titre, plutôt de bon augure. Il le laissait déjà entendre dans l’Enquête : des passions puissantes peuvent présager qu’il existe aussi en l’homme une grande force pour les corriger. Ici, il s’élève contre la prétention des adultes qui veulent « briser le caractère » d’un jeune :
« Un point reste à discuter à propos de ce qu’on suppose être des indications peu prometteuses dans le caractère d’un jeune [...]. Je veux parler de ce qui concerne les excès de leur conduite et des offenses qu’ils font à la moralité.
« Trop souvent, ce sujet est considéré par l’adulte, le parent anxieux, ou le pédant ensoutanné (cassocked), avec une sévérité impardonnable. Rappelons-nous qu’il est caractéristique d’un esprit fort, et donc valable, de mêler cette force aussi bien à ses vices qu’à ses vertus. C’est ainsi que fréquemment les plus inestimables leçons de l’expérience sont acquises. Il doit y avoir un temps pour que se manifeste l’impétuosité de la jeunesse. de toutes les caractéristiques du jeune âge, la docilité est celle qui est l’augure le plus fatal.
« Rien n’est plus contraire à la véritable justice et à la moralité éclairée que la sévérité impitoyable avec laquelle les anciens censurent généralement les extravagances d’un jeune. En proie aux noirs pressentiments et emplis de misanthropie, ils déversent leurs mauvais présages avec une cruauté impitoyable [...] Ils n’ont aucune confiance dans la mobilité de la jeunesse et n’ont aucun pressentiment généreux de leur sagesse future. Ils n’oublient jamais une seule erreur. Ils jugent les caractères d’après une erreur accidentelle et ne daignent pas tourner leur attention vers les qualités admirables par lesquelles celui qui s’est trompé a peut-être amplement payé son dû. »
Tel que nous l’avons lu, il ne nous semble pas possible de voir dans cet l’ouvrage un recul de Godwin quant à ses convictions. Certes, il l’a annoncé dans la préface, il s’agit d’un renoncement aux grandes élaborations théoriques auxquelles il ne reviendra jamais et dont il dira plus tard dans Thoughts on Man qu’elles ne correspondaient pas vraiment à sa nature. Certes, il ne s’agit pas non plus d’un traité politique comme l’était le précédent ouvrage. Mais, à travers ces observations, on peut voir une confirmation empirique des certitudes qu’il semblait exposer. Et ses réflexions concernant l’éducation nous paraissent comporter des observations qui mériteraient en tous cas de poser encore aujourd’hui question.

Les écrits politiques et polémiques

Nous avons groupé sous ce titre trois ouvrages d’inégales importance mais dont la succession, à notre avis, rend bien compte des prises de positions politiques de Godwin et de leur évolution, comme de la place occupée par notre auteur dans les combats d’idées qui se livraient à son époque. 
Nous nous opposons ainsi en partie au commentaire de Kramnick dans l’introduction à l’édition de l’Enquête. Nous nous inspirerons d’une polémique plus ancienne qui a opposé Kramnick et Clark à ce sujet.
En effet, dans son introduction et dans les articles qui l’ont précédé, s’appuyant sur l’interprétation qu’il donne des Considerations, Kramnick soutient la thèse selon laquelle cet écrit représente une véritable trahison des idéaux de la Révolution et que Godwin, mettant à profit l’acte d’accusation du gouvernement anglais contre les Jacobins anglais porte contre ceux-ci des accusations telles qu’elles démontre qu’il s’en désolidarise. Il ajoute que cette trahison était déjà implicite dans l’Enquête, compte tenu des critiques que portait Godwin à la violence mais aussi à toutes les formes d’action politique. Il en conclut enfin, en généralisant aux penseurs anarchistes ultérieurs, que ceux-ci, refusant l’action politique dans son ensemble, se privent de toute intervention dans « le monde réel » et limitent l’action politique à l’éducation et... au théâtre. Nous croyons que cette interprétation est pour le moins partielle. Nous pensons possible de prouver que l’intervention directe de Godwin dans les luttes politiques de son époque est patente au moins jusqu’au début des années 1800 et que son opposition aux moyens préconisés par les Jacobins ne l’empêche pas de se situer clairement du côté des partisans des changements. Certes, ce n’est pas un « partisan ». Quelle que soit l’appréciation que l’on porte sur sa philosophie, c’est comme philosophe que Godwin se présente. Comme tel, son engagement n’est jamais inconditionnel et s’accompagne toujours d’une réflexion sur le sens de cet engagement.

Les Cursory Strictures ont paru en octobre 1794. Nous avons vu dans la partie biographique de ce travail que Godwin était déjà intervenu vigoureusement pour la défense des révolutionnaires anglais parmi lesquels il comptait l’un de ses amis les plus proches, Gerrald. Cette fois-ci, la séparation d’avec les Jacobins les plus radicaux de la Corresponding Society est déjà nette et parmi les inculpés se trouve l’un de ses plus farouches adversaires politiques, Horne Tooke. Ceci n’empêche pas Godwin de prendre la plume et d’écrire très rapidement ce pamphlet, dont on dit qu’il sauvera la vie des inculpés. Il se garde ici de faire état de ses divergences d’avec les inculpés et fonde son intervention sur le fait que ce procès est un procès d’intention, qu’il s’appuie sur une loi de circonstance. Si le but était de faire un exemple, il faut se souvenir de ce qui s’est passé en Irlande, où la répression n’a fait qu’attiser la révolte. Et si ce but était atteint, personne n’oserait plus faire état de ses opinions et chacun serait menacé. On reconnaît les arguments déjà utilisés dans l’Enquête. Et Godwin ajoute :
« J’anticipe le procès dont cette charge est le prélude. Je sais que le juge admettra l’intention bonne et le dessein honnête de plusieurs des inculpés : il sera impossible de les dénier, elles sont connues de tout l’univers. Il a déjà admis qu’aucune loi ni jurisprudence ne justifiait leur condamnation. Si donc il s’adresse à eux avec franchise et sincérité, il devra dire : «il y a six mois vous vous êtes engagés dans des actions dont vous avez cru qu’elles conduisaient au bien public. Vous y avez réfléchi dans la sincérité de vos cœurs et vous les avez admises lorsque votre entendement a été pleinement convaincu. Vous les avez adoptées pour le motif principal de l’amour de votre pays et de l’humanité. Vous n’aviez pas à craindre que les actions dans lesquelles vous vous êtes engagés soient des actes de haute trahison : aucune loi ne vous le disait, aucune jurisprudence ne s’y rapportait ; aucun homme, sur la face de la terre n’aurait pu prévoir une telle interprétation. Vous dormiez tranquille avec la conviction pleine et entière d’avoir agi selon les principes de la justice immuable et de n’avoir offensé aucune disposition ni texte de loi qui ne fut jamais écrit. Moi, juge de la Cour, vous, membres du jury, comme chaque habitant des Îles britanniques, n’avions pas plus de raisons que les accusés de penser qu’ils encouraient la sévérité de la loi. Telle est la nature du crime, telles sont les circonstances.
« “En raison de quoi, la sentence de la Cour (mais non de la loi) est que vous, et chacun d’entre vous serez saisi sur le champ et conduits là d’où vous venez et de là traînés sur le lieu de l’exécution, et là pendus par le cou, mais non jusqu’à ce que mort s’ensuive ; vous devrez être ôtés de là vivants, chacun de vos membres sera coupé, et vos intestins seront arrachés et brûlés devant vos yeux ; vos têtes seront séparées de vos corps, et vos corps découpés en quatre quartiers qui seront à la disposition du Roi ; et que Dieu ait pitié de vos âmes !” »
Le 25 octobre du même mois paraît un libelle anonyme qui est une réponse à la brochure de Godwin et dans laquelle l’auteur souhaite à celui-ci « que l’Attorney général, par des poursuites publiques contre l’auteur des Cursory Strictures [...] [porte] secours au jury pour ce procès et qu’il en soit de même pour toute attaque future ». À quoi Godwin répond :
« Souffrirez-vous qu’il soit dit qu’étaient bienvenus les hommes qui, de toutes les manières possibles portaient préjudice aux accusés afin d’assurer leur perte tandis que, dès lors qu’un être humain élève la voix en leur faveur, lui, et lui seul est choisi pour votre vengeance ? Est-il dans l’esprit de la constitution anglaise que des calomnies de toutes sortes puissent être portées contre des personnes accusées de haute trahison et que seul soit un diffamateur celui qui prononcera un mot pour contrecarrer leur méchanceté ?
« J’ai répondu à tout ce qu’il me paraissait possible d’argumenter dans l’article en question. Je n’ai pas relevé les épithètes qui m’ont été généreusement accordées. L’auteur des Scriptures est appelé à plusieurs reprises impudent, malfaisant, détestable, stupidement ignorant, délibérément dans son tort, un écrivain trop empressé et sans principe et une canaille des plus dangereuse. [...] Le public jugera qui d’entre nous discute avec franchise et qui est coupable de malignité. Je suis totalement indifférent à toutes les épithètes dont il me gratifie. Par la présente, je les lui retourne donc intactes, afin qu’elles soient utilisées dans la prochaine argumentation dont il aura l’occasion. »
Rappelons que l’argumentation de Godwin apparaît si serrée et si convaincante que c’est à elle que les inculpés penseront devoir leur acquittement et que Thorne Took en remerciera publiquement et théâtralement Godwin.

Lorsque paraissent les Considerations on Lord Grandville’s and Mr Pitt’s Bill, Concerning Treasonable And Sedicious Practices and Unlawfull Assemblies, un an plus tard (1795), les relations de Godwin avec la London Corresponding Society, qui avaient toujours été houleuses deviennent franchement hostiles sous l’influence de leaders jacobins tels que Thornwall qui provoquent des rassemblements de masse au cours desquels ils poussent à l’insurrection. Et de fait, ces rassemblements se font de plus en plus nombreux au cours desquels on entend des slogans tels que : « Chassons Pitt ! », « Non à la guerre ! », « Non au Roi ! ». Des vitres du carrosse royal sont brisées. Le moins que l’on puisse dire c’est que Godwin est réticent devant ces modalités d’action, et il n’y a pas lieu de s’en étonner après la lecture de l’Enquête dans laquelle nous avons vu qu’il privilégiait la discussion en petits groupes et désapprouvait toute action violente, mais surtout tout appel à la violence.
Cependant lorsque le gouvernement Pitt annonce ses intentions répressives, il prend une nouvelle fois la plume et s’engage sans équivoque pour la défense des libertés d’expression et de pensée. Mais, en cohérence avec lui-même, il critique évidemment les méthodes d’intervention des Jacobins. Cette critique est décrite par Isaac Kramnick comme une trahison à la cause révolutionnaire. Remarquons cependant avec John Clark et Jean-Louis Boireau que si, au début du texte, l’auteur donne l’impression de renvoyer dos à dos les Jacobins et le gouvernement en plaidant la cause de la modération et le refus de la violence, il fait d’emblée appel à la raison des deux partis et refuse ainsi explicitement le recours à la contrainte, recours que tente justement d’imposer le projet de loi. D’emblée aussi, il pose la nécessité de réformes et sa solidarité avec la révolte contre les inégalités :
« Le grand problème de la science politique est de savoir comment concilier les avantages que procure la liberté à l’humanité, avec une autorité suffisamment puissante pour pouvoir refréner les téméraires atteintes à la sécurité générale et à la paix. Le prix de sagesse politique ira à l’homme qui nous donnera le meilleur commentaire sur ce principe fondamental de la civilisation : la liberté sans la licence. [...] Gouverner les individus d’un cercle limité et étroit est facile. Si leur jugement est suffisamment exercé à ce sujet, ils peuvent être gouvernés par la raison seule. Mais il en est tout autrement dans le cas de nations, lorsque des millions d’hommes sont unis en une seule tête. [...] Combien sont grandes les inégalités qui règnent dans tous les pays d’Europe ! Combien nombreuses sont les raisons qui poussent les pauvres à s’attaquer à la propriété des riches, qui les poussent, chacun pour soi, ou par un grand et irrésistible effort collectif, à ramener chaque chose au chaos universel ! »
Godwin réaffirme donc sa méfiance à l’encontre des grandes assemblées et des effets de foule qui peuvent s’y produire et qui, selon lui, ne sont en rien favorables à l’évolution naturelle des esprits, seule susceptible d’amener une amélioration politique et sociale :
« Ce n’est pas, en général, parmi des assemblées nombreuses que la vérité est recherchée avec succès et que les principes de la science se conçoivent de façon claire. [...]
« “Nous devons faire des réformes” disent les avocats de ces conférences. C’est vrai, il faut faire des réformes. On trouverait difficilement en Grande-Bretagne un homme assez stupide, assez doctrinaire, assez égoïste pour que, la question étant posée honnêtement devant lui, il ne donne pas son suffrage au système de réformes. Mais la réforme est une tâche extrêmement délicate [...], elle doit être amenée par un courant, par des étapes presque insensibles, par degrés progressifs. L’esprit public doit d’abord être éclairé ; le sentiment public doit ensuite devenir sans hésitation ; il faut qu’il s’agisse d’une grande et magnifique harmonie qui se répand dans la communauté tout entière. Il doit y avoir un consentement des volontés tel qu’aucun ministre et aucun monopolisateur ne soit assez fou pour y résister. Telle est l’authentique image de la réforme, telle est l’admirable et céleste esquisse qu’il suffit de montrer pour qu’elle soit universellement adorée. »
Ces critiques ne font donc que reprendre les points de désaccord que Godwin n’a jamais caché. Et, par le ton employé, ces critiques s’apparentent plus à une loyale discussion entre partisans d’une même cause qu’à une trahison qui viserait à accabler des ennemis politiques en difficulté. D’ailleurs Godwin termine cette partie de son pamphlet par l'appel suivant : « Ne commettez aucune violence ! [...] Mais ayez la fermeté de ne pas vous séparer tant que votre but ne sera pas réalisé ! »
Nous sommes ici à la page 21 des Considerations. Tout le reste du pamphlet qui en contient 86 est consacré à une condamnation sans équivoque du projet de loi et des ministres qui l’inspirent. Et dans son argumentation, Godwin fait valoir qu’il se sent tout autant visé par ce projet que ceux qui sont directement menacés :
« “Inciter ou provoquer le peuple à haïr ou à prendre en aversion la personne de Sa Majesté, Ses héritiers ou successeurs, ou le gouvernement établi et la constitution (quel est le philologue qui me donnera une définition certaine de ces deux mots ?) de ce royaume.” Bien, en ce cas, je suis “sujet à tout châtiment que la loi peut infliger dans les cas de délit majeur” et [...] “je dois être déporté pour sept ans”. La seule chose qui me protège de tels châtiments, dès lors qu’on a commencé à me poursuivre, c’est l’espoir que le juge puisse être équitable et impartial ; que mon avocat puisse trouver des arguments qu’il sait irréfutable, ou que mon jury, en totalité ou en partie soit constitué de caractères fermes, indépendants et intrépides. Dès lors que des poursuites sont engagées contre moi, la foule me poursuit ; la cour est attentive à la clameur populaire contre les républicains et les niveleurs, et il faut chaque jour rappeler au peuple par des écrits coûteux que des convictions des personnes telles que moi dépend la sécurité de la propriété et tout ce qui a quelque valeur dans l’existence sociale. »
Après avoir ainsi exprimé sa solidarité avec tous les amis du progrès, Godwin réaffirme la nécessité de la libre recherche pour l’amélioration sociale et politique, ainsi que d’ailleurs l’arbitraire et le ridicule de la prétention qui prétend empêcher les hommes de penser :
« Il ne peut y avoir ni recherche ni science si on m’a dit, au commencement de mes études, à quelles conclusions tout cela doit me mener. Je ne peux pas m’interroger si je travaille sous cette contrainte; au sens strict, je ne peux même pas essayer de m’interroger si je travaille dans ces conditions. [...]
« Ce que les hommes imaginent comme arguments, ils peuvent se retenir d’en parler, mais ils doivent être libres de les publier. [...] C’est une maxime bien connue de la littérature : aucun principe, à propos d’un sujet controversé, ne peut mieux être établi que lorsque ses adversaires sont autorisés à le combattre, et qu’il a réponse à toute objection. Un observateur sensé et de confiance ne pourra que s’étonner, à propos des maximes les plus vénérables et le plus généralement admises, s’il constate que toute personne qui ose s’engager dans un examen impartial de ces maximes est menacée du pilori. [...]
« Il peut se déterminer à ne jamais ouvrir la bouche sur tout sujet directement ou indirectement politique. Il peut se résoudre à donner seulement des ordres à ses serviteurs et à compter les heures. Et si cela ne suffit pas, il peut se résoudre à faire le serment de ne plus prononcer aucun son articulé. Il ne sera pas sauf pour autant. S’il parle, ses mots peuvent être déformés ; s’il garde le silence, on peut trouver une preuve légale comme quoi il blasphémé le roi et il peut être envoyé à Botany Bay. »
Quelle prétention ridicule, d’ailleurs, de la part du gouvernement, de vouloir s’opposer à la progression des idées et de la justice, alors qu’elle est inévitable ! On ne peut plus considérer les hommes comme des enfants que l’on peut ou doit guider et à qui il faut inspirer de la crainte. On retrouve ici des accents qui peuvent évoquer ceux de Kant dans Qu’est-ce que les Lumières? :
« Que des hommes s’assemblent en grand nombre, en particulier dans la perspective de réformer les abus, est périlleux et peut conduire à la violence. Leur interdire de se réunir peut conduire au même résultat d’une façon encore pire. Plus longtemps les mécontentements seront réprimés et dissimulés, plus on peut s’attendre à ce qu’ils éclatent furieusement en fin de compte. [...]
« L’espèce humaine, comme on l’a déjà observé, est parvenu, en un certain sens, à ses années de maturité. On ne peut plus la traiter avec la rigueur d’une discipline infantile et elle ne peut plus non plus se mouler dans la forme qu’il plaira à ses gouvernants de lui prescrire. Les progrès matériels ont déjà pris un caractère affirmé, et il ne reste au gouvernement rien d’autre à faire que d’en tirer le meilleur parti. [...]
« La réforme doit s’accomplir ; c’est une marée irrésistible, et si nous tentons de trop lui résister, elle nous submergera. »
Godwin réaffirme vigoureusement que les ministres et les privilégiés sont les premiers responsables des troubles qui risquent de survenir.
« La London Corresponding Society a eu une conduite irréfléchie qui devait tôt ou tard amener des scènes de trouble. Il fallait les en blâmer. Mais il est bien difficile pour un chercheur sérieux de décider si les ministres du roi et les alarmistes riches et titrés ne méritent pas d’être encore bien plus blâmés. [...] Ce sont eux qui ont attisé l’incendie ; ils ont poussé les combattants à l’animosité et ils ont appelé le sang. »
Enfin, il termine son pamphlet par un nouvel appel à la modération aux « amis de la réforme », appel dans lequel il est bien difficile de voir une trahison, mais plutôt un encouragement et un témoignage de solidarité, malgré des divergences qui ne sont pas masquées :
« Pourquoi croire, alors que tout est prometteur, que tout est désespéré ? Si vous ne pouvez voir combien les principes les plus libéraux de la liberté ont profondément planté leurs racines dans le sol de la Grande Bretagne, combien ils se sont diffusés largement et avec quelle rapidité ils s’épanouissent en vue de la réforme, vous avez du moins le témoignage de vos ennemis pour vous en convaincre. Vous vous trompez ; l’effort actuel d’une crainte démesurée n’est pas le fruit d’une confiance présomptueuse ; il est dicté par un sentiment de crainte et de désespoir. Soyez paisibles. Permettez-vous les projets les plus prometteurs. Soyez fermes, soyez actifs et soyez modérés. Si les alarmistes ont résolu de ne plus avoir de relations avec vous, alors vous, par une réflexion de la plus grande précision, réussirez dans votre double tâche d’avocats de la réforme et de modérateurs d’animosités violentes et indisciplinées. »
La lecture des Considerations, sans même tenir compte des Cursory Strictures ne permet pas, à notre sens, d’adhérer à la thèse que Kramnick soutient dans ses différents articles et dans son introduction à son édition de l’Enquête. Mais cette thèse ne se veut pas seulement critique d’une attitude ponctuelle de Godwin. Selon lui, l’attitude de Godwin est foncièrement apolitique et les seules interventions que, selon lui, il propose dans le « monde réel » (pour reprendre le titre de son article) sont des interventions dans le domaine de l’éducation et du théâtre. L’importance que Godwin accorde à l’éducation est évidente dès ses premiers écrits et transparaît tout au long de l’Enquête et, plus encore, de The Enquirer. Mais, pour lui, l’éducation ne fait pas seulement partie de l’action politique, elle en est le fondement même. Il est en cela fidèle à toute la tradition du XVIII e siècle et, en particulier à ses inspirateurs les plus immédiats, Helvétius et Rousseau. Il est vrai que Godwin récuse les modes d’intervention politique adoptés par ses contemporains, qu’il s’agisse du système de délégation ou de la révolution. Mais toute son œuvre (au moins jusqu’à la charnière des deux siècles) témoigne de son souci politique et de sa recherche d’un mode d’action politique dans lequel les moyens ne seraient pas en contradiction avec les fins. Notons que cette recherche est aussi celle de Kant. On peut émettre des réserves sur l’efficacité des solutions qu’il préconise ; on ne peut nier, nous semble-t-il qu’il s’agisse là d’une recherche de philosophie politique.
L’autre critique fondamentale de Kramnick porte sur le caractère « élitiste » de la pensée de Godwin. Il est vrai que celui-ci met souvent en avant le rôle primordial que doivent jouer les philosophes et les hommes « éclairés ». Mais c’est parce qu’il considère que ceux-ci sont soumis au devoir fondamental de répandre les connaissances (que les hasards de la vie ou de la naissance leur ont permis d’acquérir) parmi tous leurs contemporains. Ces derniers, selon lui, sont tous aptes à faire fructifier cet héritage qui appartient à tous. Et ce n’est qu’à la condition que les lumières soient le plus largement répandues que les progrès peuvent avoir lieu durablement. Il s’oppose ainsi, avant la lettre, aux théories qui privilégient le rôle de « l’avant-garde ». Ce qu’il reproche fondamentalement aux leaders de la London Corresponding Society, c’est de « manipuler » leurs contemporains en les poussant dans une voie insurrectionnelle qu’ils ne sont pas en mesure d’assumer pleinement, à la fois à cause de l’urgence de la situation dans laquelle ils se trouvent, et à cause de l’impossibilité dans laquelle ils sont de discuter sur un pied d’égalité avec ces leaders. À notre sens, il s’agit là de l’opposé même de l’élitisme. Du reste, nous ne pouvons négliger qu’il exprime à plusieurs reprises la nécessité d’une solidarité concrète avec la cause de ceux qui se révoltent contre la misère.
Il reste vrai que la conception de l’action politique, telle que la conçoit Godwin, ne relève peut-être pas de ce qu’on a coutume, depuis la fin du XVIII e siècle, de désigner par ce nom, ni de l’art politique tel que le concevait Machiavel. Pour lui, la politique ne consiste pas à entraîner l’adhésion du plus grand nombre possible d’individus derrière la bannière d’un parti. Ce n’est pas une épreuve de force qui se joue entre des intérêts opposés, car les intérêts des humains ne sont jamais fondamentalement opposés, puisqu’ils sont solidaires. En outre, Godwin a, quant à l’usage de la force en politique, des réticences qui évoquent celles qu’exprimera Simone Weil.
Le problème de l’action politique ne se différencie pas fondamentalement pour lui de celui de la recherche et trouve son meilleur champ d’application dans la discussion contradictoire et amicale dans de petits groupes. De ce point de vue, elle diverge en effet de la forme qu’elle prend dans la démocratie telle qu’on la comprend généralement. Il ne s’agit pas en effet ici de la recherche d’un plus petit dénominateur commun qui serait un compromis. Il ne s’agit pas non plus de la recherche d’une « volonté générale » qui serait une entité en soi. L’« anarchisme » de Godwin compte sur le mouvement et le changement incessants. Pour les favoriser, il préconise les institutions politiques les plus souples qu’on puisse imaginer, constamment modifiables, sous la direction d’une raison qui n’est pas donnée une fois pour toutes, mais qui est une démarche sans commencement ni fin. Nous ferons ici l’hypothèse que cela sous-entend un rapport à la mort fondamentalement différent, celle-ci n’étant plus une fin, mais une ennemie présente dès l’origine contre laquelle la démarche politique est une forme de lutte. Ces institutions politiques souples, pour permettre à la raison d’effectuer son cheminement naturel, doivent prendre place au niveau le plus naturel possible, celui où les êtres humains se connaissent. Leur souplesse leur interdit de se rigidifier par des séparations artificielles, comme le sont les frontières, et que les idées et les initiatives circulent librement. En vérité, il nous semble que Godwin rencontre ici une difficulté qui sera celle de tout le mouvement anarchiste. De telles institutions, pour s’établir, supposent un accord et une évolution des consciences qu’elles sont censées permettre. En attendant les anarchistes, et en ce qui concerne notre sujet, celui qui est considéré comme leur précurseur, n’ont guère d’autre solution que de se retirer du jeu politique consensuel. Non pour l’abattre par la force, mais pour signifier par l’exemple et la discussion qu’il entraîne, qu’une autre politique est possible et que « le pire n’est jamais certain ».
Pour en revenir à Godwin, il est indéniable que s’il a participé activement et directement aux luttes politiques qui ont suivi en Angleterre la révolution française, il se retrouve à la fin de la dernière décennie du XVIII e siècle relativement isolé et se consacre dès lors prioritairement à son œuvre littéraire et aux discussions informelles avec des amis. Mais ses romans ultérieurs sont émaillés de réflexions indignées contre l’injustice et la misère. Et l’on connaît l’influence qu’il a eue sur Shelley et sur toute une génération romantique, influence qui n’est pas essentiellement littéraire. On sait aussi que, par l’intermédiaire de Owen, qui était un de ses lecteurs, il a profondément influencé les premières sociétés ouvrières anglaises. Pour lui, il s’agissait vraisemblablement d’une activité politique. Et on peut penser que cette influence a eu autant d’efficacité politique, bien que moins voyante, que celle de ses adversaires jacobins.

Sept ans séparent la publication des Thougths, Occasioned... de celle des Considerations. Sept ans marqués par la publication de la seconde et de la troisième édition de l’Enquête, de The Enquirer, d’une préface émouvante à la publication des œuvres posthumes de Mary Wollstoncraft, du roman Saint Leon et la tragédie Antonio. Marqués aussi, plus douloureusement par la mort de Mary Wollstoncraft. Pendant ces sept ans, outre les douleurs personnelles, Godwin a dû aussi affronter un isolement puis un rejet croissants. La politique réactionnaire du gouvernement de Pitt a fini par porter ses fruits et le temps de la polémique avec les jacobins de la London Corresponding Society est bien fini, ne serait-ce qu’à cause de la disparition de celle-ci. Comme Godwin l’avait annoncé dans sa préface à l’Enquête, toute la force des préjugés s’était dressée contre les idées nouvelles et avait fini par triompher. L’entrée en guerre de l’Angleterre contre la France avait suscité un élan patriotique qui réduisait à l’impuissance ceux qui prétendaient continuer la réflexion en ce sens. Godwin était devenu, malgré lui peut-être, le symbole des idées révolutionnaires et toutes les attaques se concentraient sur lui. Nous avons évoqué les campagnes de calomnie dont il a été l’objet, portant sur ses prétendues incitations à l’immoralité, à partir desquelles il était facile de glisser à une critique des « idées nouvelles ».
Mais ce n’est pas à ces attaques que Godwin entreprend de répondre. Nous ne reviendrons pas sur la première partie de cette brochure de quatre-vingt deux pages, dans laquelle l’auteur exprime son amertume et sa mélancolie devant la solitude et l’incompréhension dont il est l’objet. Le revirement de ses adversaires le laisse d’autant plus amer qu’il ne peut l’attribuer à l’évolution de la situation française, évolution dans laquelle il voit une victoire de ses conseils de modération. Il n’est dû selon lui qu’à l’État d’esprit qui règne en Angleterre et qui s’oppose à tout esprit critique. Ses adversaires n’ont pas d’argument rationnel pour brûler aujourd’hui ce qu’ils adoraient hier ; ils sont simplement faibles, et incapables de poursuivre une réflexion autonome. Quant à lui, alors qu’il avait publié l’Enquête dans le seul but d’apporter sa contribution à la réflexion de tous, il n’a au temps de sa gloire, reçu aucune des critiques qu’il sollicitait implicitement. C’est aujourd’hui qu’il est l’objet d’un rejet massif et immérité.
Les reproches qu’il adresse à Mackintosh (avec lequel il se réconciliera d’ailleurs ultérieurement) portent sur la forme des attaques de celui-ci. Attaques dans lesquelles il n’est pas nommément cité, et contre lesquelles il ne peut donc se défendre d’autant qu’elles sont exprimées oralement, de manière répétitive et devant des assemblées nombreuses. Si Mackintosh les avait imprimées, Godwin aurait pu se défendre, mais ainsi il est démuni, puisqu’il n’a pas à sa disposition les pièces qui l’accusent et qu’il pourrait réfuter. Il reproche aussi à son adversaires le caractère passionné qu’il donne à ses critiques, caractère qui s’oppose évidemment à la discussion que lui, Godwin, a toujours souhaitée.
Le Dr. Parr, quant à lui, critique la conception de l’« universelle philanthropie » et reproche à Godwin d’avoir négligé, pour la défendre, les « affections privées ». Or, c’est ne tenir aucun compte des nuances que Godwin a sur ce point apporté à sa pensée, nuances qui ne modifient en rien ses conceptions de la justice :
« Mais je considère les affections domestiques et privée inséparables de la nature de l’homme et de ce qui peut être conçu comme la culture du cœur et je suis totalement persuadé qu’elles ne sont pas incompatibles avec un sens profond et actif de la justice dans l’esprit de celui qui les chérit. Le moyen par lequel ces principes apparemment discordants peuvent être réconciliés est pour partie indiqué dans une de mes récentes publications (Les mémoires de l’auteur d’une défense des droits de la femme, chapitre VI, p. 90) par des mots que je prendrai ici la liberté de répéter. Ce sont ceux-ci :
« “Une morale saine exige que rien de ce qui est humain ne nous soit indifférent ; mais il nous est impossible de ne pas ressentir l’intérêt le plus profond envers ceux dont nous savons qu’ils nous sont liés le plus intimement et dont le bien-être et la sympathie sont reliés aux nôtres. La véritable sagesse nous recommandera les attachements personnels, car ils maintiennent nos esprits actifs et vivants plus qu’ils le seraient si nous en étions privés, et il vaut mieux qu’un homme soit un être vivant plutôt qu’un ramassis d’os. La véritable vertu approuvera ces recommandations, puisque l’objet de la vertu est de procurer le bonheur et puisque l’homme qui vit parmi les relations domestiques aura de nombreuses occasions de donner du plaisir, dans les moindres détails, en quantité non négligeable, sans que cela gêne les buts de la bienveillance universelle. Au contraire, en éveillant sa sensibilité et en équilibrant son âme, on peut s’attendre, s’il possède un esprit libéral et viril, à ce que cela le rende attentif à rendre service aux étrangers et au public” ».
Notons que pour affirmer son changement de perspective à ce propos, Godwin fait appel à une double citation. Le passage que nous reproduisons ici, cité dans la brochure que nous commentons, est en effet extrait de la préface de Saint Leon, dans laquelle il cite à nouveau un passage d’un autre ouvrage, les Memoirs of Mary Wollstoncraft. Les commentateurs sont unanimes à penser que son amour pour celle-ci n’est pas pour rien dans son changement d’attitude concernant les « affections privées » ainsi que dans le fait qu’il place maintenant les passions avant la raison, non selon un ordre logique, mais selon un ordre psychologique. Les passions ne sont plus désormais considérées comme opposées à la raison, elles lui fournissent sa nourriture première, sont le donné à partir duquel la raison peut opérer. On peut même se demander, bien que cela ne soit pas explicite, si la raison n’est pas elle-même une passion. Il s’agit en tous cas, nous semble-t-il, d’un infléchissement important par rapport aux inspirateurs empiristes anglais. Les passions ne sont plus considérées comme fondamentalement dangereuses. En particulier, Godwin prend ici le contre pied de la méfiance dont Hume témoigne à l’égard de la « générosité limitée ». Pour lui en effet, à ce stade de sa pensée, l’affection que l’on ressent pour ses proches, loin de s’opposer à la bienveillance universelle, lui sert au contraire de « tremplin » et lui permet de s’exercer. Les occasions d’être généreux à l’égard de ses proches sont beaucoup plus nombreuses qu’à l’égard de l’humanité en général mais, dans ces occasions, nous prenons l’habitude d’être vertueux et goûtons au plaisir ainsi provoqué. Nous ferons l’hypothèse qu’on peut voir ici un témoignage du passage au romantisme, passage dont, à notre avis, Godwin est une des articulations.
De ce problème découle celui de la justice. Le Dr. Parr fait grief à Godwin d’utiliser ce concept auquel il préfère, dans la tradition empirique du XVIII e siècle, celui d’utilité. Godwin affirme que les deux termes sont, dans l’utilisation qu’il en fait, à peu près synonymes :
« Les motifs des actions humaines sont soit les sentiments, soit les passions, soit l’habitude. Sans sentiment, nous ne pouvons agir du tout ; et sans passion nous ne pouvons agir beaucoup. Mais quand nous en venons à rechercher si nos actions méritent le nom de vertu, cela ne peut être fait qu’en examinant par leurs effets, en les rapportant à une norme et en les comparant au moyen d’un critère.
« Je ne crois pas me tromper en affirmant que le Dr. Parr et moi-même sommes d’accord sur ce critère. Toute la différence tient à ce que le Dr. Parr a plus tendance à appeler ce critère utilité, alors que je l’ai plus souvent appelé justice. Dans ce cas, ce n’est pas une grande différence, puisque j’ai fréquemment utilisé sa dénomination, alors que je crois qu’il n’a jamais utilisé la mienne. Nous sommes d’accord, cependant, comme je l’ai dit, sur la proposition fondamentale selon laquelle “une action ou un principe qui ne tendent pas à produire un avantage global en faveur d’une sensation de plaisir n’est pas vertueuse”.
« Quelle est alors la différence la plus essentielle entre nous concernant les principes de la morale ? Simplement en ceci que le Dr Parr a tendance à mettre plus l’accent sur le motif dont doivent découler leurs actions morales en tant qu’êtres humains et à le leur rappeler plus souvent, alors que je leur rappellerais très souvent et très ardemment le critère qui doit leur permettre de déterminer si leurs actions sont vertueuses. »
Ainsi, selon Godwin, la divergence entre le Dr. Parr et lui tiendrait simplement à une différence de point de vue. Nous pensons cependant que l’opposition est peut-être plus profonde. L’utilitarisme de Godwin nous paraît à tout le moins suspect. Comme le souligne Elie Halévy dans les chapitres un et deux de L’évolution de la doctrine utilitaire de 1789 à 1815, il s’agit en tous cas d’un utilitarisme assez différent de celui de Bentham, par exemple, puisqu’il est fondé sur la « fusion » des intérêts et non sur leur conformité a priori. C’est sans doute ce qui a amené Priestley, dans son introduction à son édition de l’Enquête, à qualifier Godwin de « platonicien », plutôt dans la lignée de Clarke que dans celle des utilitaristes tels qu’Helvétius ou d’Holbach. John Clark critique longuement cette thèse et reproche à Priestley une vision de l’utilitarisme étroite. Certes, il ne s’agit pas dans le cas de Godwin, d’une utilité purement individuelle et ponctuelle, mais il est possible de rattacher Godwin à un courant utilitariste « large » dont fait partie Stuart Mill. Cette controverse, qui pourrait être seulement académique, a cependant une conséquence importante si on considère que le « platonisme » pourrait faire douter de la nature de l’athéisme de Godwin et son intérêt pour les débats métaphysiques. Il nous semble cependant qu’elle rencontre un anachronisme. Godwin écrivait en son temps, selon les concepts de son temps. Son souci premier n’était pas de se ranger sous la bannière de telle ou telle école, mais de convaincre ses contemporains de la nécessité des réformes. En outre, sans doute à cause d’une évolution générale des idées, il ne semble pas que les enjeux de cette discussion soient aussi importants aujourd’hui qu’ils ont pu le paraître il y a vingt ans, lors de la parution de l’ouvrage de John Clark, dont la pensée s’est d’ailleurs nuancée depuis cette date.
De fait, mais c’est peut-être partiellement dans un souci de conciliation envers le Dr. Parr, Godwin insiste sur le caractère utilitaire de sa doctrine. C’est parce que les « affections rapprochées » sont, indirectement, utiles à l’humanité tout entière qu’elle doivent être encouragées, et pour autant qu’elle ne deviennent pas exclusives et ne s’exercent pas aux dépens de notre devoir envers le tout :
« Je dois être attentif au bien-être de mon enfant, parce qu’il fait partie de la grande assemblée de la famille de la terre entière. Je dois être attentif au bien-être de mon enfant parce que je peux, en de nombreux moments de l’incessant cours de la vie humaine, lui procurer du plaisir et du bien, alors même que je ne peux directement procurer du bien à d’autres. Je comprends mieux son caractère et ses désirs ; j’ai plus la possibilité de former sa disposition et d’influencer son destin. [...] Je n’exige pas que, quand un homme est occupé à faire du bien à son enfant, il ait constamment à l’esprit le principe abstrait d’utilité, mais je soutiens qu’en procurant ces bienfaits, ses actions ne sont vertueuses qu’en tant qu’elles correspondent à ce principe. [...]
« Celui qui a été correctement éduqué et formé à la grande école de l’excellence humaine a des passions et des affections comme les autres hommes. Mais il est conscient que tous ces attachements tendent à devenir excessifs et qu’il faut apprendre à les garder dans leur ordre et dans leur sphère. Par conséquent, il garde constamment à l’esprit les principes qui doivent en fixer les frontières. »
Au passage, comme il l’avait fait au chapitre seize du livre V de l’Enquête, mais en des termes peut-être encore plus définitifs, Godwin exprime sa méfiance envers le patriotisme ou ses déviations, qu’il considère précisément comme une expression pervertie des « affections rapprochées » :
« Le patriotisme, ou amour de notre pays, agit de façon semblable. Pour la majorité de l’espèce humaine, une sorte d’impulsion égoïste à l’orgueil et à la vanité, qui prend la forme du patriotisme, et représente à notre imagination tout ce qui bénéficie à notre pays comme étant par cela même à notre propre profit, entraîne une mentalité de haine et d’incompréhension envers les pays qui nous environnent. Nous nous réjouissons de leur oppression, nous jubilons et laissons libre cours à notre joie, de cent manières extravagantes, quand des milliers de carcasses sanglantes de leurs misérables citoyens jonchent la plaine. Cette sorte de patriotisme, qui se montre sous sa forme la plus simple et la plus ignorante, conduit aux plus honteuses extrémités, et peut amener à lapider les étrangers sans protection qui passent dans notre rue. Je ne considère pas qu’un patriotisme de cette sorte mérite la moindre approbation. »
Pour démontrer son attachement à la doctrine de l’utilité, à laquelle il veut lier sa conception de la justice, Godwin reprend l’exemple fameux, qui lui a valu de nombreuses critiques, de Fénelon et de son valet. Tout en reconnaissant que l’exemple est peut-être mal choisi, en ce sens qu’il est « inhabituel », il affirme qu’il doit être considéré comme un « modèle », signification que son caractère « inhabituel » lui confère justement. Le critère de la vertu auquel il se réfère maintenant, abandonnant pour sa démonstration celui de « justice » que lui reproche le Dr. Parr, est le critère de l’utilité. L’exemple de Fénelon est peut-être mal choisi en ce sens que peu d’hommes sont capables de réaliser que la vie d’un écrivain est peut-être plus utile que celle de n’importe qui d’autre. Mais si on prend l’exemple de Bonaparte dont il considère qu’il conserve les acquis de la révolution tout en les protégeant du despotisme, peu d’hommes n’admettraient pas que sa vie doive être conservée aux dépens de celle d’un valet.
Les critiques du Dr. Parr amènent Godwin à préciser un point important sur lequel sa position s’est nuancée. Dans l’Enquête, il avait utilisé de terme de perfectibilité, emprunté à Rousseau :
« La grande doctrine du traité en question [l’Enquête sur la justice politique] est ce que j’ai alors nommé (adoptant un terme que j’avais trouvé forgé dans la langue française) la perfectibilité, mais que je souhaiterais maintenant appeler, en changeant la dénomination sans changer le moins du monde le sens, la nature tournée vers le progrès (progressive nature) de l’homme, en ce qui concerne la connaissance, les propensions à la vertu et les institutions sociales. »
La nuance est importante. La perfectibilité pouvait apparaître comme une qualité intrinsèque, transcendante. La progressive nature est une vertu potentielle, qu’il appartient à l’homme de mettre en action, et qui est dirigée vers les domaines que Godwin estime fondamentaux et indissolublement liés dans la perspective de l’amélioration des hommes. Une amélioration qui est donc toujours possible, mais jamais certaine. Cette possibilité est, en soi un gage d’espoir et une justification à l’action de ceux qui comptent sur elle plutôt que de se complaire dans la contemplation des maux présents. En fin de compte, semble d’ailleurs dire Godwin, même si je me trompais, cette vision des choses est beaucoup plus utile que celle qui entraîne plaintes et méfiance. Peut-on, ici à nouveau évoquer Spinoza et les « passions tristes » ?
« Aucune condition de l’esprit n’est aussi favorable à la croissance exubérante et empoisonnée du vice que l’ignorance. Seuls l’esprit à courte vue et la sottise peuvent convaincre les hommes que, tandis qu’ils s’en prennent à leurs voisins et les escroquent, ils favorisent leurs propres intérêts. Les dépenses extravagantes et l’ostentation sont les jouets de l’enfance de l’esprit ; et quand, à la suite du flux continuel et perpétuel de la connaissance, l’espèce humaine, ou de grandes sociétés humaines auront dépassé l’enfance, nous cesserons d’applaudir ces choses chez l’autre et insensiblement, elles deviendront archaïque et disparaîtront. Le progrès de la connaissance rendra familier à chaque esprit le critère de la vertu ou, en d’autres mots, cette terrible doctrine de l’universelle philanthropie. Nous nous étonnerons de constater qu’en de nombreux cas des intérêts, qu’on supposait incompatibles, coïncident parfaitement ; on constatera que ce qui est bon pour vous m’est avantageux ; que, alors que j’éduque mon enfant en vue de son intérêt judicieux, je fais de lui une acquisition valable pour la société et que, contribuant au perfectionnement de mes compatriotes, je prépare pour mon enfant une société dans laquelle il aura envie de vivre. [...]
« Je sais que le Dr. Parr et M. Mackintosh considèrent avec horreur cette doctrine de la nature humaine tournée vers le progrès. Ils se cramponnent de toute leur ferveur à l’opinion selon laquelle les vices, les faiblesses et les sottises qui ont jusque là existé dans notre espèce dureront avec la même intensité tant que la terre durera. Je ne leur envie pas leurs sentiments. Je me plais à contempler les puissances et les capacités de notre nature non encore développées et à penser qu’un jour elles se déploieront pour l’avantage infini et le bonheur des habitants du globe. [...] Mais, si ma doctrine est erronée et si je suis condamné à mourir avec elle, je ne peux m’affliger beaucoup de la crainte d’une faute qui me réjouit dans la solitude, que je porte avec moi dans la foule et qui ajoute au plaisir et à la paix de chaque jour de mon existence. »
Le Dr. Parr, dans sa critique de la « bienveillance universelle », s’appuie sur les thèses de Malthus qui vient de publier l’Essai sur la population. Malthus n’est pas, aux yeux de Godwin, un de ses adversaire. Ils ont des désaccords, mais ceux-ci n’ont pas fournis à Malthus le prétexte pour se joindre à la meute des contempteurs de Godwin. Le fait est à l’époque suffisamment exceptionnel pour que notre auteur éprouve le besoin de le souligner. D’ailleurs, sur le point de départ de Malthus, Godwin exprime son accord :
« J’admets complètement que le principe de la population dans l’espèce humaine est, en raison de sa nature, vigoureux et illimité et que la sauvegarde du monde ne peut être assurée que par un contrôle constant et puissant de ce principe. Cette idée détruit nombre de maximes qui ont jusqu’ici été reçues sans réserve par le code habituel de moralité, à savoir que le premier devoir des princes est de veiller à la multiplication de leurs sujets et qu’un homme ou une femme ayant passé une période de sa vie dans la condition du célibat a manqué à une de ses principales obligations envers la communauté. »
Godwin adhère donc sans réserve l’idée selon laquelle un accroissement régulier de la population représenterait un danger pour les générations à venir. L’accent mis jusqu’à présent sur le nécessaire accroissement de la population d’un pays n’est dû qu’aux idées erronées de puissance et de rivalité entre les États. Mais il affirme que cette régulation nécessaire se fait généralement de façon naturelle et que les peuples ont toujours trouvé spontanément le moyen de limiter les naissances (contre la volonté des princes, faut-il le préciser). Les moyens que Godwin cite en exemple peuvent paraître, au premier abord, plutôt barbares : exposition des nouveau-nés, par exemple. Mais, à ce propos :
« Je ne considère pas un enfant nouveau-né avec un respect superstitieux. S’il n’y avait pas d’autre alternative, je jugerais préférable que cet enfant périsse pendant la première heure de son existence plutôt qu’un homme passe soixante-dix années de sa vie dans un état de misère et de vice. Je sais que le globe terrestre n’a de place que pour qu’un certain nombre d’êtres humains puissent être amenés à un certain degré de perfection et que l’existence d’un millier de tels êtres est préférable à celle de millions de millions de créatures accablées de leur propre existence et se méprisant les uns les autres. (voir Hume, Essais 2ème partie, essai 9.) »
On comprend que, sur un sujet aussi délicat, Godwin ait au besoin de la caution de Hume... Plus bas, il évoque aussi l’avortement pratiqué, à ce qu’on rapportait, à Ceylan. Il est possible de présumer, par ces exemples, des positions que Godwin aurait prises aujourd’hui quant au contrôle des naissances...
Ce que craint Godwin, c’est que le discours alarmiste de Malthus, qui d’ailleurs ne se justifie pas dans l’immédiat, amène à s’opposer au progrès, si on considère celui-ci comme une cause de cet accroissement de la population. Car aujourd’hui, la limitation des naissances existe bien, et elle est causée par la misère :
« L’un des contrôles qui agissent continuellement tient à ce que un grand nombre des enfants qui naissent dans ce pays sont à moitié détruits par une nourriture inappropriée. Après avoir dépéri pendant plusieurs semaines ou pendant un ou deux ans de leur existence, ils meurent misérablement sans aucune chance d’atteindre la maturité. Dans de nombreuses classes de la communauté les parents ne les maintiennent en vie qu’avec difficulté ; s’ils leur procurent de la nourriture en quantité suffisante, cependant ils ne peuvent pas veiller à ce qu’elle soit adaptée à leur âge et à leur état. L’épouse, dont le seul abri est un taudis ou une mansarde, si elle a le malheur d’être prolifique, est si harassée par le labeur continuel que les circonstances exigent d’elle que son indigence est visible de tout spectateur par la maigreur de son corps dévasté. Elle ne peut prêter une attention régulière aux enfants qu’elle a mis au monde. Ils sont éloignés par les enfants un peu plus âgés qu’eux ou chassés dans un coin oublié, incapables d’appeler ou de demander ce dont ils ont besoin. Ils sont meurtris, ils sont estropiés, leurs corps sont déformés par d’horribles malformations, ou bien, intérieurement ils souffrent de quelque blessure invisible qui les rend misérable durant leur vie et les bousculent généralement précocement vers la tombe. Voici sans doute un contrôle suffisant de l’accroissement de la population. Mais il n’est rien dans ceci qu’un penseur politique recommandera d’imiter. Voici probablement le principal de ces contrôles découlant de la misère et du vice que l’auteur du traité que nous avons sous les yeux a dans ses pensées. »
En réalité, et il nous semble que l’histoire a donné raison à notre auteur, la misère, loin d’être un frein aux naissances, les favorise plutôt, et on peut supposer que dans une société où régneraient la bienveillance, la philanthropie et la sagesse les hommes trouveraient spontanément les moyens d’adapter la population aux ressources :
« Appliquons ces remarques à l’état d’une société [...] dans laquelle on suppose que règnent une grande égalité et un ardent esprit de bienveillance. Nous avons découvert que, dans la société où nous vivons, un frein des plus actifs à l’accroissement de la population est amené par la vertu, la sagesse et la fierté. Dans un tel état de société, y aura-t-il moins de vertu, de sagesse et d’honnête fierté qu’à présent ? Certes, chacun ne sera pas aussi brutalement frappé qu’aujourd’hui par les difficultés inhérentes à une famille nombreuse. Il est vrai qu’un homme, dans un tel état de société, pourrait dire : « Si je ne peux pas subvenir aux besoins de mes enfants, que mon voisin y subvienne ». Mais il n’est pas dans la nature de l’homme de raisonner de cette façon dans une telle circonstance. [...] Là où chaque homme pourra disposer de tous les moyens raisonnables d’accéder au plaisir et au bonheur, il ne sera pas pressé de détruire sa tranquillité, ni celle des autres, par des excès insensés. [...]
« Chaque homme comprendra les intérêts de la communauté et sera maître des grandes lignes de la situation politique de celle-ci. Comme chacun n’aura, ou n’imaginera que rarement qu’il a des intérêts séparés des siens, chacun verra sa conduite influencée par l’intérêt public. Il aimera ses frères. Il concevra la société tout entière comme une vaste demeure. Il sentira son propre bonheur si complètement dépendant des institutions dominantes qu’il éloignera de lui la tentation d’en heurter la voûte d’une main sacrilège.[...]
« Je ne prétends pas [...] avoir fait une démonstration absolue qu’il n’y a rien à craindre. [...]
« Si je considère l’histoire passée du monde, je ne constate pas que l’augmentation de la population ait produit les bouleversements prévus [par Malthus], ou que le vice ou la misère seuls l’aient contrôlée et contenue ; et, si je regarde vers l’avenir, je ne peux douter de la sagesse de l’homme à se soumettre à l’autorité absolument évidente du bon sens, ou des facultés de l’homme à découvrir des remèdes encore inconnus ; je ne peux non plus me persuader que nous devons nous résigner à toutes les oppressions, abus et inégalités qui aujourd’hui pèsent sur les épaules et flétrissent le coeur d’une si grande part de notre espèce. »

En réalité, le vent a tourné. On ne demande plus aujourd’hui à des arguments d’être fondés, mais de correspondre au moule que les penseurs du passé (et Godwin cite Aristote, Bacon, Hooker, Grotius, Puffendorf et Vatel) ont établi. Ce qui est en cause, fondamentalement, ce sont les possibilités de progrès (que Godwin continue à désigner du terme d’amélioration, dont la connotation est peut-être plus modeste). Pour sa part, , s’appuyant sur ce qui a déjà été réalisé, il réaffirme sa conviction qu’il est non seulement possible, mais inéluctable. Il appuie cette conviction sur un argument quelque peu platonicien : ce que nous imaginons est, en soi, réalisable. Argument qui nous paraît platonicien, puisque les idées s’identifient ainsi, d’une certaine manière, aux faits virtuels. Mais argument qui nous paraît aussi avoir des tonalités spinozistes, puisqu’il renvoie à la « puissance » de l’homme (le terme de puissance est d’ailleurs explicite dans le texte), puissance non encore réalisée, mais certainement réalisable, possible. Il termine l’opuscule par ces lignes dans lesquelles, nous semble-t-il, l’amertume du début est sublimée dans une vision de l’avenir possible qui ne fait cependant pas l’économie du doute :
« En commençant ces pages, je me suis permis de m’exprimer un peu personnellement sur ma propre situation, et l’injustice que j’ai subie. [...] Mais je ne suis rien, en comparaison de l’importante cause de la justice politique que je veux plaider. En réalité, une question de plus grande importance n’a jamais été exposée devant le tribunal du public. De ce point de vue, et en considération de l’importance de la tâche que j’ai entreprise, je veux bien, si cela convient au Dr. Parr, me prêter à la « contrition » et avouer ma honte pour toutes les exagérations contenues dans mon livre et que mes opposants ont rivalisé à dénoncer si ardemment. La question ici est de savoir « si on peut s’attendre à quelque amélioration extraordinaire dans la société ». L’imagination humaine est capable de se représenter une communauté vertueuse, quelque chose comme les cieux sur la terre. L’entendement humain est capable de développer l’idée éclatante selon laquelle « chaque chose sera constante et, à partir d’une première position [...] toutes les conséquences suivront si clairement qu’on ne pourra éluder leur puissance » ; il peut aussi construire un modèle de cette idée. Cette idée se réalisera-t-elle, ou « jouons-nous une pièce vaine et sommes-nous troublés en vain »? Le vice et la misère nous ont-ils entraînés pour toujours, comme aujourd’hui, avec la même force et avec les mêmes conséquences répugnantes, comme l’affirment si énergiquement mes adversaires, ou pouvons-nous espérer en voir disparaître en fin de compte, ou diminuer de beaucoup, le fardeau ? Dans d’autres cas de nature éminente, ce que le cœur de l’homme est capable de concevoir, sa main est assez forte pour le réaliser. [...] Aucune action vertueuse que nous puissions nous figurer ne surpasse la vertu et l’élévation de l’esprit que nous trouvons sans cesse rapportée dans les pages fameuses de l’histoire. [...] Chaque image personnelle de l’excellence que nous sommes capables de nous représenter de façon frappante, nous pouvons évidemment la viser comme attribution légitime et juste de notre nature. Alors, apprenons à respecter l’homme et à être fier de nous-mêmes, pour appartenir à une espèce capable de si hautes réalisations. Ne nous laissons pas aller à blasphémer la cause de la vertu, à cause d’une misanthropie mesquine et vaine. Pour moi, je crois fermement que des jours de plus grande vertu et de plus vaste justice descendront sur la terre ; et je ne puis croire, ce qui serait une consolation et un luxe, que, réellement, le trône de l’ignorance et du vice soit placé sur un socle si ferme qu’il ne puisse jamais être renversé. »

Thoughts on man
his nature, productions and discoveries
interspersed with some particulars respecting the author

Ces Réflexions sur l’homme ont été publiées en 1831. Trente huit ans les séparent de la première édition de l’Enquiry, publiée alors que Godwin était âgé du même nombre d’années.
Il s’agit donc de l’ouvrage d’un vieillard qui loin des enthousiasmes de la jeunesse, éprouverait le besoin de faire le bilan de sa vie. Si, hormis l’essai On Population (1820), qui ne fait que reprendre les arguments que nous avons vu exposés dans les Thoughts Occasioned..., Godwin n’a plus participé directement, après la publication de celles-ci, aux débats politiques et philosophiques de son temps, toutes ses œuvres romanesques ou pédagogiques sont cependant marquées de la même inspiration. Nous avons vu aussi, dans la partie biographique de ce travail, que ses projets demeuraient nombreux, dont on verra resurgir l’un sous forme posthume. Enfin, durant tout ce temps, Godwin n’a pas cessé d’avoir des conversations animées avec ses amis, et notamment avec Shelley, avant la mort de celui-ci, et avec Coleridge. Les essais qui suivent sont donc, en réalité, le fruit de ces discussions et de l’évolution de la pensée de Godwin tout au long de ces années.
Peut-être peut-on voir dans ces extraits les ébauches du Traité de morale qu’il avait projeté. Remarquons que si le projet était celui d’un traité systématique, il s’agit là d’un échec. Mais cet échec avait été annoncé dès la préface de The Enquirer. Il n’y a, dans ces Réflexions, aucun reniement. Ses conceptions politiques, Godwin les a énoncées une fois pour toutes. Il s’agit d’un modèle, qui n’a donc pas à être modifié au gré d’événements qui peuvent lui sembler défavorables, et l’évolution même de sa pensée, qui le conduit parfois à un certain pessimisme quant aux possibilités actuelles d’ « amélioration », n’entraîne pas l’auteur à modifier ce modèle.
Le seul essai traitant d’un sujet directement politique est consacré au vote à bulle tin secret et suit un autre essai consacré à la franchise, ce qui montre bien que le souci de Godwin est d’abord moral. Le vote à bulletin secret avait déjà été évoqué dans la Justice (Livre VI, chapitre dix) et sa condamnation était sans réserve. Maintenant, Godwin l’admet dans la situation présente comme un moindre mal, le moyen d’éviter la pression que les riches peuvent exercer sur les pauvres. Mais la condamnation de principe demeure totale, puisqu’il s’agit d’un « symbole d’esclavage et non de liberté » :
« Celui qui possède la richesse a deux moyens évidents qui lui permettent de commander à un homme qui se trouve placé en dessous de lui : la punition et la récompense. [...]
« On dit que le remède à tout ce désavantage, réel ou potentiel, réside dans le vote à bulletin secret, une disposition au moyen de laquelle chaque homme pourra donner sa voix pour ou contre un candidat à élire, dans le secret absolu, sans qu’il soit possible à quiconque de découvrir de quel côté l’électeur a tranché mais surtout une disposition par laquelle l’électeur est invité à pratiquer le mystère et la dissimulation, d’autant plus qu’il lui paraîtrait impertinent de s’exprimer à haute voix, alors que la loi est expressément conçue pour qu’il agisse en se taisant. S’il parle, il est coupable d’une sorte de diffamation envers les autres électeurs, qui seront implicitement accusés par sa parole de dissimulation et de lâcheté. [...]
« Je prie le lecteur de réfléchir à ceci, que le vote à bulletin secret, si on l’interprète clairement, n’est pas un symbole de liberté, mais d’esclavage. Qu’est-ce qui présente à tous les yeux l’image de la liberté et amène chaque coeur à reconnaître le temple où elle réside ? Une visage sincère, un regard ferme et assuré, un commerce habituel et ininterrompu entre les coeurs et les langues. L’homme libre communique avec son voisin non dans les recoins et les endroits cachés, mais sur les marchés et les lieux fréquentés de tous ; et c’est ainsi que l’étincelle sacrée passe d’un homme à l’autre, jusqu’à ce qu’une flamme commune les inspire. La communication et la notoriété sont essentielles à la liberté : c’est l’air qu’elles respirent, sans lequel elles périssent. »
Nous mettrons à part les notations autobiographiques dont sont émaillées les Thoughts on Man et auxquelles est consacré un chapitre entier « Of Diffidence » ; nous les avons déjà évoquées plus haut, dans la partie consacrée à la biographie de notre auteur. Elles ont cependant un rapport direct avec les thèmes principaux de l’ouvrage qui concernent l’éducation, la liberté et, fondamentalement, la condition humaine.
On trouvera en annexe la traduction intégrale de deux essais, concernant « la liberté des actions humaines » et « l’univers matériel ». Nous pensons en effet qu’ils résument bien l’évolution de la pensée de Godwin, au soir de sa vie, et les perspectives qu’elle ouvre, à notre point de vue. Mais avant d’en aborder le commentaire, nous jetterons un coup d’œil sur les autres parties de l’ouvrage.
L’éducation demeure une des grande préoccupation de Godwin et il retrouve, pour en critiquer la forme traditionnelle, les accents indignés qui étaient ceux de sa jeunesse. L’école, et la condition qui est faite aux jeunes gens et aux enfants fait-elle, le plus souvent, autre chose que de conforter les inégalités ? (Et comment ne pas trouver dans cette critique des accents contemporains ?) :
« Mais il arrive malheureusement trop souvent que, avant qu’il ait atteint ce degré d’indépendance, le destin de l’individu soit décidé pour toujours. Combien d’hommes, piétinés dans la boue, attendent longtemps, si longtemps, qu’un opportunité se présente à eux de prouver ce dont ils sont capables ! [...] Lorsqu’ils ont atteint cette sage confiance en soi qui pourrait leur permettre de s’affirmer, ils sont toujours enchaînés à un destin ou écrasés sous une condition dont aucune énergie intérieure ne leur donnera le pouvoir d’échapper. »
C’est que la société scolaire est fondée sur les mêmes principes que la société politique et que l’une comme l’autre supposent que certains, dans le cas de l’éducation, les enfants, sont placés dans une situation d’infériorité dans laquelle ils se sentent toujours menacés et qui bloquent leur capacité de réflexion :
« Une des causes principales de l’apparence défavorable que montre l’écolier habituel réside en ce que nous désignons comme son air penaud. Il est perplexe et, d’abord, regarde au lieu de répondre. Il ne fait pas du tout une mine aussi triste parmi ses égaux que lorsqu’un aîné s’adresse à lui.
« Une des raisons de ce phénomène consiste dans l’effet mortel de ce que nous pouvons appeler, en ce cas, la différence de rangs. Le maître d’école est un despote en son école ; car tout homme est un despote qui distribue son jugement selon sa seule volonté. [...] [L’élève] craint il ne sait quoi, une réprimande, un regard de mépris hautain, un geste de dédain sommaire. [...] Il ne peut retrouver une réponse libre et intrépide que s’il considère la personne comme son égal. Rien n’a un effet plus disqualifiant sur celui qui doit répondre que la considération que celui qui le questionne est reconnu universellement comme quelqu’un d’une sphère supérieure ou, entre le garçon et l’homme, que celui-ci est son supérieur, par convention et par sa force physique. »
Cette situation est défavorable à un apprentissage qui suppose fondamentalement une situation d’égalité. En effet, légitimement, la première préoccupation de l’élève est de conquérir son indépendance, et son premier réflexe est donc de s’opposer au maître :
« Pour un maître d’école, la chose la plus difficile au monde est de faire naître chez son élève le désir de faire de son mieux. Dans le secret de leur cœur, une écrasante majorité de jeunes écoliers sont révoltés contre la discipline à laquelle ils sont soumis. L’instituteur tire d’un côté, l’élève de l’autre. Le but de ce dernier est d’imaginer les moyens d’échapper au blâme et à la punition avec le moins possible de travail scolaire. Il considère la tâche qui lui est imposée sans le moindre désir de progresser ; il en détourne et en éloigne au contraire son intérêt. Et lorsque cela se passe ainsi, il n’y a rien d’étonnant à ce qu’il ne se montre pas brillant. C’est assez généralement le cas pour la majorité des êtres humains qui apprennent quelque chose avec un esprit subordonné et soumis à l’esclavage. Sans aucun doute, le maître d’école qui juge les possibilités de l’esprit de son élève d’après les progrès qu’il fait dans les matières que cet élève se dispenserait avec tant de plaisir d’apprendre doit s’attendre à tomber sans cesse dans les erreurs les plus manifestes. »
Face à ce gâchis, on pourrait être tenté d’adhérer aux hypothèses d’Helvétius. Mais Godwin affirme ici, encore plus nettement que dans l’Enquête, ses divergences, avec des arguments qui peuvent évoquer ceux de Diderot.  Les êtres humains naissent avec des capacités différentes. Ce ne sont pas des cires vierges qu’on peut modeler à sa guise. Mais loin d’être une source de désespérance, cela est au contraire un signe positif : ils s’enrichissent ainsi mutuellement, tous se voient reconnus des possibilités illimitées et peut-être imprévisibles. De plus, il ne règne pas ainsi l’uniformité qu’on pourrait craindre dans le système d’Helvétius :
« Ceux qui croient possible l’amélioration de l’espèce humaine se sont sentis poussés fortement à adhérer à la croyance d’Helvétius, qui affirme que les esprits des hommes, venus au monde dans un état d’égalité, sont également préparés à toute forme d’éducation et d’instruction qui peut leur être proposée, et qu’il dépend de la seule éducation, au sens large de ce mot, y compris toute impression qu’on peut faire sur l’esprit, – volontairement ou involontairement – depuis l’heure de notre naissance, que nous devenions poète ou philosophe, danseur ou chanteur, chimistes ou mathématiciens, astronomes ou analystes de notre nature commune.
« Mais ce n’est pas vrai. Nous avons déjà vu tout au long de cet essai que le talent, ou pour parler plus précisément, l’aptitude originelle de l’individu pour la culture de la musique ou de la peinture dépend de certaines particularités que nous amenons au monde avec nous. On peut affirmer la même chose du poète.
« Il y a chez les êtres humains de telles différences dans les sens, les organes et la structure interne, des différences si subtiles, qu’elles prédisposent à atteindre l’excellence dans tel art ou telle réalisation plutôt que dans telle autre.
« Et, à bien y réfléchir, cette vue des choses est aussi favorable, et même plus, que l’hypothèse des successives possibilités d’améliorations de l’espèce humaine à laquelle croit Helvétius. Selon ce philosophe, chaque créature humaine née dans le monde est susceptible de devenir, ou d’être faite, l’égale d’Homère, Bacon ou Newton et aussi sûrement de l’un que de l’autre. Cette croyance, si elle était sincèrement embrassée, donnerait sans doute un puissant stimulus à la fois au précepteur et à l’élève puisque, si elle était vraie, elle nous enseignerait que tout peut être fait à partir de tout et que, quoiqu’il en soit de l’esprit, il est possible, non seulement que cet esprit puisse être élevé jusqu’à l’excellence, mais même jusqu’à la plus grande excellence dans tout domaine que nous préférerons à tout autre et que nous désirerons le plus énergiquement.
« Et pourtant cette croyance laissera en fin de compte le précepteur comme l’élève dans un sentiment d’insatisfaction considérable. Ce qui se montre devant nous est trop vaste et imprécis. Nous resterons longtemps peut-être dans un état d’hésitation quant à la sorte d’excellence à choisir, dans l’immense champ des améliorations possibles qui s’offrent à nous sans repère ni boussole qui nous permette de nous diriger. Il est difficilement possible que nous nous sentions une confiance assurée quant à la réussite, ce qui est peut-être requis de façon indispensable pour l’achèvement d’une entreprise désirée avec une véritable ardeur.
« Mais en ce qui concerne les principes exposés dans cet essai, le cas est complètement différent. Nous nous trouvons ici en présence, dans chaque individu, d’un sujet prédestiné plus pour tel développement que pour tel autre. Nous sommes poussés à sérieusement étudier l’individu, afin de découvrir à quel but sa nature et ses qualifications le préparent particulièrement. Il nous faudra peut-être du temps pour choisir. Nous pourrons même risquer de nous tromper beaucoup. Nos observations suivantes nous permettront de corriger les conclusions que nous étions prêts à tirer. Notre sagesse sera flattée de l’examen approfondi que ce point de vue sur notre nature commune nous impose.
« Quand la destination d’un enfant est découverte après une soigneuse investigation de ses facultés, des signes qu’il donne et des aspirations qui se dévoilent par hasard et qui caractérisent ses jeunes années, chaque étape franchie avec lui devient une nouvelle source de satisfactions plus sûres. Dès l’instant qu’on lui propose sérieusement le but auquel sa puissance est adaptée, ses yeux étincellent et une nouvelle existence s’ouvre devant lui. Il sent maintenant que la vie vaut la peine d’être vécue. Il se sent chez lui, dans une sphère qui lui convient. »
En réalité, si on adoptait les hypothèses d’Helvétius, on serait amené à concevoir un monde dans lequel seuls les meilleurs auraient une place enviable. Confrontés à une même excellence potentielle, il faudrait que tous se livrent à une compétition perpétuelle pour l’atteindre. Au contraire, si chacun a sa « sphère », chacun peut atteindre dans cette sphère une excellence dont il peut légitimement être fier, tant pour la joie que lui procure les découvertes ou les avancées à l’origine desquelles il se trouvera, que pour la place qu’il obtiendra ainsi dans la communauté humaine et qui lui vaudra la reconnaissance de ses semblables. À partir d’une « nature commune » (car quelque chose d’essentiel unit les hommes, difficile à définir, mais qui réside peut-être essentiellement dans cette curiosité et le désir d’amélioration) chacun trouve une place unique et son individualité s’enrichit et enrichit la collectivité :
« Quelle perspective splendide et encourageante s’offre donc à nous à partir de cette nature commune ! Il n’est pas vrai, comme voudraient nous en persuader certains censeurs dégoûtés et dédaigneux de leurs compagnons humains, que mille graines sont semées dans le vaste champ de l’humanité sans autre but que d’en voir croître magnifiquement une demi-douzaine, tandis que la vie des autres, bien que non absolument éteinte dès l’origine, n’a d’autre intérêt que de procurer engrais et nourriture aux meilleurs. Au contraire, selon cette hypothèse, chacun a une sphère dans laquelle il peut briller et contempler l’exercice de sa propre puissance avec une satisfaction bien fondée. Sous une forme, il produit quelque chose d’aussi parfait que ce qui est réalisé sous une autre forme par les hommes les plus illustres et les plus brillants. Il se dresse avec une sereine confiance dans les rangs de ses compagnons et proclame : “Moi aussi, j’ai ma place dans la société, que j’occupe d’une façon dont j’ai le droit d’être fier.” Il effectue avec une ingéniosité certaine le travail qu’il accomplit. Son esprit participe au travail de ses mains, et un observateur compétent lui reconnaîtra tempérament et personnalité. »
Cela est d’autant plus important que cette nature commune comporte aussi des faiblesses, ou du moins une fragilité qui laisse place à des faiblesses, puisque chacun a ses insuffisances et qu’elles peuvent être compensées par ce que d’autres apportent. Et cette fragilité elle-même, commune à tous les hommes, par la conscience que chacun en a, est un des signes de l’appartenance à la communauté humaine :
« Il est non moins vrai que tous les hommes, même les plus illustres, ont quelque faiblesse fatale qui les oblige, ainsi que leurs admirateurs, à confesser qu’ils partagent la fragilité humaine et appartiennent à une race d’êtres qui n’a que peu d’occasions de se vanter. Chaque homme a son point faible.
« Aucun homme n’est toujours sage. Aucun cœur ne bat toujours de sentiments bienveillants de sacrifice héroïque. »
Il est cependant une « faiblesse » que nous avons en commun avec nos semblables, c’est la mort et la peur qu’elle nous inspire. Tout en nous se révolte contre cet inéluctable et c’est dans cette révolte qu’on peut voir la source de la croyance en la vie éternelle, sans qu’il soit nécessaire d’introduire la notion d’une révélation divine :
« L’homme ignorant, dans presque tous les pays et à toutes les époques, a été amené, sans qu’on puisse parler de révélation divine, à considérer la mort, l’événement le plus terrible auquel nous sommes confrontés, comme n’étant pas la fin de son existence. Nous voyons le corps de notre ami reposer immobile, sans rien de ce qui indique extérieurement la vie. Nous pouvons l’enfermer chez lui et lui rendre visite jour après jour. Si nous étions suffisamment persévérants et si nous pouvions dominer un peu la répugnance et la répulsion qui accompagneraient une telle expérience, nous pourrions suivre étape par étape les processus de décomposition et de putréfaction et observer comment «la poussière retourne à la poussière». Mais, en dépit de ce que lui démontrent ses sens, l’homme croit encore qu’il y a quelque chose de lui qui survit à sa mort. »
C’est dans cette révolte fondamentale et originelle contre la mort, la fin inéluctable, que prend sans doute sa source la révolte contre notre limitation. Notre vie, nous la voudrions infinie, nous voudrions que s’y dévoilent tous les possibles. Cette révolte, Godwin la considère avec une méfiance certaine. Elle s’oppose en effet au flux régulier des améliorations graduelles auxquelles notre raison pourrait nous conduire. Il nous semble cependant relever, dans la description qu’il en donne, à partir de son expérience personnelle, une certaine ambivalence. Ce qui peut nous protéger des abus et des exagérations, c’est le regard des autres. Puisque notre révolte a des sources irrationnelles, dans l’état naturel, il y a peu de chance que ses éclats se manifestent chez tous en même temps, et la crainte du jugement qu’autrui peut porter sur nous, ainsi que celle de ses réactions, nous sert de régulateur :
« L’homme est un être d’une nature à la fois rationnelle et irrationnelle. [...]
« L’homme est un être rationnel. C’est par cette particularité qu’il se distingue éminemment de la création brute. Il rassemble des prémisses et en tire des conclusions. Il pénètre des systèmes de pensée et les combine avec des systèmes d’actions, qu’il poursuit jour après jour, année après année. Cette caractéristique constitutionnelle en fait le sujet de l’histoire, de la poésie et de la fiction. C’est elle qui le fait s’élever au-dessus des autres habitants du globe et qui fait, des individus de notre race, “des dieux et des hommes semblables aux dieux”.
« Mais, en outre, notre nature est composée d’une autre partie. [Refusant] une autorité qui se prévaudrait de quelque système de pensée, et même sans qu’il soit question de satisfaire quelque passion véhémente et incontrôlable, nous sommes poussés à faire, ou tout au moins nous nous sentons poussés à faire quelque chose d’étrange et de désordonné. C’est comme si, à l’intérieur de nous, une source trouvait insupportable la contrainte continuelle d’être sage et modéré. Nous rêvons d’être quelque chose, ou de faire quelque chose de soudain et d’inattendu, de jeter par la fenêtre le mobilier de notre appartement ; ou, alors que nous quittons un lieu de culte dans lequel, peut-être, ont été sollicité les sentiments les plus nobles de notre nature, de pousser du haut des marches la personne sérieuse qui se trouve devant nous. Un millier d’absurdités, de caprices extravagants, nous viennent à l’esprit. Nous ne sommes retenus de les accomplir que par la crainte d’être soumis au traitement réservé aux fous, ou peut-être d’être amenés devant la cour criminelle de notre pays. [...]
« Deux choses nous empêchent d’agir de façon violente et criminelle. D’abord, les lois de la moralité. Puis l’interprétation que feront de nos actions nos compagnons et le traitement qu’ils nous infligeront en retour. »
De cette révolte contre la mort naît aussi sans doute la passion du pouvoir, que nous ressentons dès notre plus jeune âge. En effet, dans le dessein de lutter contre cette fragilité, nous tentons de laisser une trace dans l’esprit de nos contemporains, puis dans l’histoire. Nous y voyons le seul moyen d’acquérir l’immortalité et de conquérir, en quelque sorte, une vie éternelle :
« Un troisième principe, qui se découvre dès les premières années de l’enfance et dont nous nous ne pouvons jamais nous débarrasser entièrement, est l’amour du pouvoir. Nous voulons être sûrs d’être quelque chose et que nous pouvons avoir une influence importante sur d’autres êtres que nous-mêmes. »
Le recueil se termine par un chapitre intitulé « Épilogue. De la vertu humaine ». Godwin y renouvelle sa conviction dans les capacités existant en germes chez tous les êtres humains, capacités qui justifient le respect, voire l’admiration qu’on leur doit à tous, dès l’origine. Mais ces capacités sont mises à mal par les institutions existantes qui sauvegardent l’injustice en s’appuyant sur les fausses valeurs que sont la richesse et l’inégalité de leur répartition. On retrouve donc ici des thèmes qui nous sont familiers depuis La Justice politique. Et c’est l’occasion de constater que l’indignation de Godwin n’a rien perdu de sa vigueur :
« Mais si les riches sont séduits et éloignés des exemples de la vertu, il est facile d’imaginer combien les effets sur les pauvres sont bien plus déplorables et échappent au contrôle. On ne peut supposer que la source mystérieuse dont sont issus les talents des hommes puisse régler leur répartition selon les lois artificielles de la société et qu’elle ait deux poids et deux mesures, pour ceux à qui l’opulence a été accordée, et pour ceux qui sont démunis. Il ne sera donc pas rare que les capacités susceptibles des plus nobles usages soient jetées “comme des semences jetées sur un sol rocheux” là où elles n’ont pratiquement aucune chance d’être dévoilées et développées. Dans quelques cas, elles peuvent attirer l’attention de personnes qui ont la capacité et le désir de contribuer à ce que leur existence soit poussée à leur perfection. Dans quelques cas le principe peut être si vigoureux et la tendance à l’excellence si décisive qu’elle affronte le défi, et surmonte chaque obstacle. Mais dans la plus grande majorité des cas, la promesse restera vaine et le espoirs qu’on aurait pu entretenir seront déçus. Que peut-on attendre du bourgeon de l’enfance la plus prometteuse si, dès ses premières étapes, elle rencontre les rafales d’un environnement glacial ?
« Non seulement les germes d’excellence seront nécessairement étouffés de la sorte parmi les membres de la classe plus basse de la société, mais les tentations d’actions irréfléchies et les atteintes aux lois qui garantissent la sécurité de la propriété seront souvent si grandes qu’elles en deviendront en quelque sorte irrésistibles. L’homme qui se rend compte que toute son activité ne lui permet pas de subvenir à sa simple subsistance ni à celle de ceux qui dépendent de lui, alors que son voisin fait la fête dans une profusion sans limites, ne peut que se sentir parfois poussé à tenter de corriger ce fléau criant. Que doit-on attendre du devenir de cette bonne volonté générale qui est l’héritage naturel d’un esprit bien constitué quand il est poussé par une oppression si amère et des souffrances si intolérables ? Le caractère tout entier du cœur humain doit être gâché et le vin de la vie acquiert une qualité âcre et malfaisante. »
Ce qui permet cependant d’espérer dans l’amélioration c‘est que, malgré tout, les hommes ne se détournent pas tous de la vertu et que certains la pratiquent malgré ces institutions vicieuses :
« Telles sont les “inventions des hommes”, ou plutôt tel est l’effet de ces institutions qui prévalent ordinairement dans la société. Cependant, nous devons encore honorer beaucoup notre nature commune, puisque nous ne sommes pas tous détournés par la magie puissante de l’enchanteresse. »
La vie, l’histoire sont en définitive source d’espoir pour qui sait les contempler sans cette vision pessimiste que les beaux esprits adoptent si volontiers :
« Rien ne peut être plus injuste que l’esprit de dénigrement et de satire qui prévaut si habituellement. L’histoire rapporte, je l’admets, les vices et les folies de l’humanité. Mais ne rapporte-t-elle rien d’autre ? Les vertus des meilleurs des hommes, les plus nobles philosophes et les patriotes les plus désintéressés de l’Antiquité, tout cela n’est-il rien ? [...]
« Alors, rendons à la vertu humaine les honneurs qui lui sont dus à juste titre ! L’imagination est véritablement un pouvoir merveilleux ; mais l’imagination n’a jamais égalé l’histoire, les réalisations auxquelles les hommes sont déjà parvenus. [...]
« Alors, qu’aucun homme ne se permette, dans un esprit dédaigneux de mépris prétentieux, de porter atteinte à notre nature commune. Nous sommes nous-mêmes les modèles de toute l’excellence que l’esprit humain peut concevoir. Il a existé des hommes dont les vertus peuvent convertir tout le dédain avec lequel la satire et le dénigrement ont cherché à écraser notre espèce. Il a existé, dans l’histoire de l’homme, des périodes mémorables pendant lesquelles les sentiments les meilleurs, les plus généreux et les plus exaltés ont englouti et effacé tout ce qui était d’un caractère opposé. Et ce n’est que justice si ceux qui considèrent ces choses honnêtement anticipent le progrès de notre nature et croient que l’entendement humain et la vertu humaine accompliront dans l’avenir des choses telles que le cœur de l’homme n’a jamais eu l’audace de les imaginer. »

Ces réflexions conduisent Godwin à s’interroger sur deux problèmes fondamentaux, qui avaient déjà retenus son attention dans la Justice politique..., mais sur lesquels il éprouve le besoin de revenir, dans le souci de maintenir toujours sa pensée vivante en évolution. C’est pourquoi nous nous attacherons maintenant à commenter les deux chapitres dont nous donnons la traduction en annexe.
L’essai XII est donc consacré au problème de la liberté des actions humaines. Il avait déjà été abordé dans l’Enquête sous l’intitulé « Du libre arbitre et de la nécessité ». Mais il y a tout lieu de penser que la réponse qu’avait alors donnée Godwin ne le satisfaisait plus. Les critiques qu’il porte contre les « disciples de la doctrine de la nécessité » pourraient tout aussi bien s’adresser à lui-même. Le point de vue maintenant adopté est différent de ce qu’il était alors. Dans l’Enquête, on s’appuyait sur un raisonnement logique. De ce point de vue, il n’y a aucune raison de faire une distinction entre l’univers matériel et l’univers de l’esprit, puisque celui-ci n’est rien d’autre qu’une émanation de celui-là. Ni dans un domaine ni dans l’autre il n’y a donc de liberté et les événements de l’un et de l’autre sont régis par des lois immuables. La seule intervention qui pourrait être rattachée à ce qu’on appelle communément « liberté » se situe au niveau de l’opinion qui, selon Hume, était à l’origine du gouvernement. Et le seul moyen d’intervenir sur l’opinion est de préconiser une éducation qui favorisant le libre examen permette à chacun de retrouver ces lois universelles qui sont, virtuellement, à l’intérieur de tous. Pour cohérente qu’elle soit d’un point de vue logique, cette vision se heurte cependant à des difficultés que Godwin avait déjà repérées. La seule loi universelle sur laquelle on puisse s’appuyer est celle du changement, mais il n’est pas du tout sûr que ce changement aille dans le sens d’une amélioration : « L’homme est dans un état de perpétuel changement. Il doit évoluer, soit en bien, soit en mal ». En d’autres termes, cette loi du changement, lorsqu’elle est seulement calquée sur ce qui se passe dans le monde matériel, n’est sous-tendue par aucune direction morale, elle est indifférente.
On se heurte alors à une réalité que Godwin affronte ici, celle du sentiment de la liberté, présent dès que nous quittons la sphère des spéculations pour entrer dans le domaine de l’action. Ce sentiment de la liberté est ce qui distingue fondamentalement l’univers de l’esprit de l’univers matériel. On ne peut rejeter ce que nos sens nous enseignent. Et nos sens nous enseignent que nous agissons librement. Il y a donc opposition entre deux réalités apparemment inconciliables. La réalité logique nous dit que les lois de la nécessité sont incontournables. La réalité de nos sens affirme que la liberté est un sentiment, peut-être illusoire si on admet ces lois de la nécessité, mais dont la réalité est attestée non seulement par sa puissance, mais aussi par ses effets.
Quels que soient leurs liens et sans doute leur identité fondamentale, il s’agit donc, pour nous, de deux mondes qui n’ont pas la même signification. Même celui qui admet le principe de la nécessité (comme c’était le cas du jeune Godwin) le fait en tenant pour acquis, concrètement, que ce choix est un choix libre. Bien plus, et ceci est essentiel, ce sentiment de la liberté est ce qui donne un sens à l’histoire qui, sans cela ne serait qu’une simple chronologie. C’est parce que nous pensons que les hommes, à un moment donné, ont fait des choix, que nous nous intéressons à l’histoire et que nous en tirons des enseignements. C’est parce que nous croyons pouvoir intervenir dans le cours des événements que nous agissons, écrivons, pensons. En somme, dans une optique qui pourrait s’opposer à celle de Hegel,(mais se rapprocher de celle de Nietzsche) l’histoire n’a d’autre sens que celui que nous lui donnons.
Le sentiment de la liberté, tout « illusoire » qu’il soit peut-être, est surtout à l’origine du lien social, puisque nous nous sentons libres de nos affections et de nos haines, de nos approbations ou de nos désapprobations, et que c’est donc en fonction de lui que nous faisons des projets, imaginons un avenir, désirons rencontrer nos semblables et échanger avec eux, apprendre d’eux des choses nouvelles qui nous enrichirons. La notion de « devoir » à laquelle Godwin reste profondément attaché, ne prend son sens que si on admet qu’on est libre de l’accomplir ou non, conception très différente de celle de l’auteur de l’Enquête... pour qui le devoir consistait uniquement à se plier à la nécessité. « L’amour est le commandement suprême » ; mais il n’est pas d’abord nécessaire et exige que nous en fassions le choix.
Ceci n’est une raison pour renoncer à l’universalité des lois de la nécessité. C’est aussi parce que nous savons que tel acte entraînera telle conséquence que nous nous trouvons amenés à l’accomplir. Par exemple, le système de la nécessité est à l’origine de nos conceptions de la pédagogie, et tout particulièrement du système des récompenses et des punitions. Il nous permet aussi de prévoir l’effet de nos interventions auprès de nos semblables. Mais l’« utilité » primordiale de la croyance en la nécessité réside dans la tolérance qu’elle induit par rapport à nos semblables. Le criminel devait nécessairement, compte tenu de ses antécédents, devenir tel. La haine, ou le désir de revanche à son encontre sont donc fondamentalement insensés. Le criminel n’est pas plus coupable que le poignard qu’il a utilisé. Cette formule, déjà utilisée dans l’Enquête... est réaffirmée ici avec force. Ce n’est pas de la haine que nous devons éprouver à son égard, mais de la pitié et même de la sympathie. Il partage avec nous une même nature humaine et nous rappelle que le crime fait partie des virtualités de cette nature.
Deux systèmes donc logiquement inconciliables, que Godwin ne cherche d’ailleurs pas à concilier. Il s’agit de deux points de vue différents, qui se heurtent, mais aussi se complètent l’un l’autre. Nous retrouvons ici la nature originale de la dialectique godwinienne. Les apories ne se résolvent pas forcément en une synthèse qui en annule les termes. Elles subsistent et se modifient chacune au contact l’une de l’autre. C’est cette forme de dialectique qu’on retrouve plus tard chez Proudhon.
Impossible aussi, après cette lecture de persister à considérer Godwin comme un rationaliste obtus. On se rend bien compte ici que ce qui est premier, moteur, ce sont les sentiments, les émotions et que la froide raison ne peut jamais les supplanter. Elle intervient plutôt comme correcteur des excès auxquels les sentiments peuvent nous conduire. Notons enfin que la doctrine de la nécessité, que le philosophe est amené à adopter dans la solitude de son cabinet, lorsqu’il réfléchit sur des événements sur lesquels il n’a aucune prise, est plutôt tournée vers le passé et sa compréhension, tandis que le sentiment de la liberté, indissociable de nos actions et qui les motive est, lui, essentiellement tourné vers l’avenir et le projet.

L’essai XXII traite d’un sujet plus complexe que celui que nous venons d’examiner mais qui n’est pas sans rapport avec lui. Il s’agit maintenant en effet de considérer la réalité du monde matériel, selon la formule de Berkeley.
Là aussi, Godwin commence par affirmer ses doutes théoriques quant à cette réalité. Il s’appuie pour cela sur l’argument qu’il fait remonter à Newton, mais qui est déjà celui des philosophes épicuriens, selon lequel le vide occupe la majeure partie de l’univers. Cette hypothèse est pour lui importante, puisqu’elle est la condition du mouvement. Un mouvement incessant, mais qu’Épicure ne confond pas cependant avec le changement qui, pour Godwin est la loi universelle.
Cependant, hormis cet argument qui n’est d’ailleurs pas explicite dans ce texte, les autres ne sont guère convaincants. Tout au plus Godwin se contente-t-il d’avancer que tout ce qui nous aide à comprendre le monde, en particulier en le décomposant, n’est jamais inutile. Notons aussi une allusion au mythe de la caverne, à vrai dire peu claire dans le contexte. On peut comprendre, nous semble-t-il, qu’il est toujours utile de relativiser les choses, de les « déconstruire » dirait-on peut-être aujourd’hui, en passant des choses telles qu’elles nous apparaissent au mécanisme qui les fait apparaître telles. Mais Godwin ne manque pas de remarquer que, quelles que soient ses conceptions philosophiques, l’immatérialiste, dans sa vie de tous les jours, agit comme si une chaise était une chaise et une table, une table. Et il ne fait aucun doute que, pour lui, c’est cet univers concret qui prime sur les spéculations qu’on peut entretenir à son propos.
Une autre question, autrement importante pour Godwin surgit : si l’univers matériel n’existe qu’à travers les sensations que nous avons, qu’en est-il de l’esprit dont on sait que, selon la doctrine matérialiste dont se réclame Godwin, il n’est que l’émanation d’un corps matériel ? En d’autres termes, quelle réalité nos semblables représentent-ils ? Évidemment, si pour Godwin cette question est logique, elle ne l’est pas pour Berkeley dont les prémisses ne sont pas matérialistes et qui n’accepte pas la théorie newtonienne de l’espace absolu à laquelle adhère Godwin.
Si le monde matériel n’est que « la simple création de l’esprit » et qu’il n’y a aucune analogie entre les sensations et leurs causes, en est-il de même lorsque ces sensations sont causées par nos semblables et ceux-ci n’ont-ils d’autre existence que celle que nous leur donnons ? Mais il y a dans ce cas une analogie précise entre ce que nous savons de nous-mêmes et ce que nous percevons des autres, ce qui rejoint l’hypothèse d’une « nature commune ». La métaphore empruntée à la musique fait en outre ressortir l’idée d’une harmonie, non pas préétablie comme pour Leibniz, mais à construire, sous la baguette d’un chef d’orchestre dont on ignore, à ce point, qui il peut être.
D’ailleurs qu’en serait-il d’une vie qui serait uniquement faite de sensation ? la nourriture qui nous est nécessaire n’est-elle qu’une illusion ? Les accidents de santé aussi bien que les passions sont excitées par des sensations, et font partie de la nature humaine. 
Il y a une différence essentielle entre les sensations qui nous viennent du monde matériel et celles qui nous viennent de nos semblables. Les premières nous sont relativement indifférentes, puisque, nous l’avons vu, nous n’avons sur elles aucune prise. Il n’en est pas de même pour celles qui nous viennent de nos semblables « elles nous parlent d’êtres semblables à nous. Ma propre existence se multiplie à l’infini ». Dans mes relations avec mes semblables, puisque je connais mes possibilités ou les possibilités de mon esprit, je peux en déduire, compte tenu de notre nature commune, les possibilités des autres. 
Il y a plus. Le sens même de ma vie repose sur l’existence de mes semblables. Une existence isolée est inconcevable. Ma vie n’a de réalité que par celle des autres. Sans eux, « la vie aurait disparu de nos vies ». Sans nos semblables, toutes nos spéculations sur l’histoire et la philosophie, toutes nos réflexions sur l’homme, sur les améliorations qu’il peut apporter à sa vie et à la société, n’auraient aucun sens. Toutes nos pensées, nos projets, nos passions, sont tournés vers nos semblables.
Les spéculations sur la réalité du monde matériel n’ont, au contraire, pas grande importance. Que ce monde matériel soit purement illusoire ne change pas grand chose à notre vie. Nous pouvons très bien admettre que l’univers tout entier puisse tenir dans une coquille de noix. Le fait est que, pour nous, il n’y tient pas, et s’étend à l’infini. Le fait est, surtout, que la présence de nos semblable nous est non seulement une consolation à la finitude, mais même une source de joie.

Essays never before published

On se rappelle que dès la fin du XVIII e siècle Godwin avait le projet de consacrer un essai à la critique de la religion qui lui paraissait un aspect fondamental de sa pensée, complémentaire et indissolublement lié à la critique du gouvernement. Il avait prévu le titre de Two Dissertations of the Reasons and Tendency of Religious Opinion. Pour de multiples raisons, qui tiennent au cours nouveau pris par sa vie, mais aussi, peut-être, à la complexité du sujet et aux scrupules éprouvés par l’auteur à ce sujet, ce projet n’a pas vu le jour. Cependant, il n’a jamais quitté l’esprit de Godwin et les essais composant le recueil auquel nous nous intéressons maintenant ont été conçus, écrits, remaniés tout au long de sa vie, au fil des discussions et des réflexions. Mais c’est au cours de ses dernières années qu’il se met à la rédaction systématique du Génie du christianisme dévoilé, titre qui fait clairement allusion à l’œuvre de d’Holbach, qui se veut sans doute aussi une réponse à Chateaubriand. Rappelons simplement l’importance que Godwin accordait à ce qu’il savait devoir être son dernier ouvrage et les péripéties qui en retardèrent la publication.
Même dans les pays anglo-saxons, l’ouvrage est peu connu et considéré comme d’un intérêt secondaire. On considère généralement qu’il s’agit là d’un retour pur et simple au déisme, voire d’un reniement des idées de l’auteur.
Nous pensons au contraire qu’il s’agit là d’une tentative (sans doute inachevée et incomplète) de prolonger la pensée de l’auteur et de la compléter par une vision du monde qui prend parfois des accents auxquels un lecteur contemporain ne peut rester indifférent, comme le montre le chapitre consacré à la nature. Il nous a semblé utile de traduire celui-ci et de le publier en annexe, à la suite des extraits de la Justice politique et des Thoughts on Man. Outre l’intérêt intrinsèque qu’il présente à notre avis, cet ouvrage rend bien compte de l’évolution de la pensée de notre auteur et de son éloignement des thèses purement rationalistes au profit d’une vision plus large de la réalité humaine.
Même dans l’Enquête, l’anticléricalisme de Godwin n’a jamais revêtu le caractère violent qu’il a pu prendre chez les philosophes du XVIII e siècle. On ne trouve pas chez lui les tirades enflammées qu’on peut lire dans Helvétius, ni les attaques caustiques de Diderot. Lorsqu’il parle de religion, il s’attaque d’abord à l’institution, et singulièrement à l’institution de l’Église anglicane, dont il dénonce les effets politiques nocifs sur la moralité de tous, et particulièrement de ses pasteurs. Il s’aventure rarement dans le domaine des dogmes et ne le fait que lorsqu’ils lui apparaissent ridiculement en contradiction avec ce que dicte la raison. On peut percevoir, cependant, dans nombre de passages, les traces d’une sorte de déisme ou de panthéisme et notamment nous avons relevé l’importance des allusions à la nature.
Dès la préface au premier essai (On a State of Future Retribution), Godwin affirme la nécessité et l’universalité de ce qu’il appelle l’esprit religieux qu’il met en rapport avec le sentiment de la nature mais dont il critique l’utilisation en dehors de sa sphère :
« J’ai toujours été de l’opinion qu’une certaine part de ce qui peut être appelé le “sens religieux” est nécessaire pour que l’esprit soit solide et sain.[..] Que nous considérions le spectacle de la nature avec émerveillement et respect, que nous nous étonnions de la symétrie, de l’harmonie, de la délicatesse et de la beauté du monde qui nous environne, ceci est naturel et raisonnable. Que nous ressentions la fragilité et l’insignifiance de la partie que nous constituons du grand tout ne peut que nous inspirer une simplicité et une humilité appropriées et nous rendre sensibles à notre état et à notre condition réels.
« Mais je pense que la religion empiète trop sur l’entendement humain quand elle propose de nous priver de nos sens, ou interdit d’utiliser nos possibilités pour raisonner dans une direction donnée. »
L’émerveillement que nous procure la contemplation de cette nature ne peut nous faire oublier que, dans la société des hommes, règnent l’injustice et son cortège de misères qui, comparées à cette splendeur, représentent un véritable scandale qui sépare les hommes de cette nature, les en isole et ne leur permet pas de participer à son œuvre. L’indignation de Godwin demeure intacte et il dénonce, avec la même vigueur que jadis, l’injustice qui prive les pauvres tant des biens matériels et de la sécurité qu’ils procurent que des joies intellectuelles et spirituelles :
« L’une [des inégalités] les plus choquantes que nous pouvons observer est la distribution inégale des bonnes choses de cette vie. En particulier dans les communautés civilisées, quelques uns naissent en héritant de tous les avantages et de tous les luxes, tandis que la grande majorité passe sa vie au milieu de perpétuelles privations. La culture de l’esprit leur est refusée et ils sont condamnés à une condition animale et à une ignorance continuelles. Un travail implacable est leur lot constant, qui ne leur permet qu’à peine d’obtenir ce qui est communément nécessaire à la vie. Sans que nous puissions les accuser de la moindre dépravation, la nature les pousse à propager leur espèce ; et, trop souvent pour eux et pour leur progéniture, l’existence est un fardeau cruel à supporter. Tant qu’ils sont en bonne santé et suffisamment forts, ils ne peuvent espérer faire plus que de subvenir à peine à leurs besoins et à ceux de leurs familles mais lorsque la maladie ou toute autre cruelle calamité les frappe, ils ne le peuvent plus. Ils ne peuvent satisfaire aucun de ces appétits plus raffinés dont la nature a gratifié les pauvres autant que les riches. Rien pour eux n’a valeur de repos ou de vacances. Les cieux sont toujours menaçants pour eux, tandis que pour les riches, le ciel est riant et le monde vêtu de fleurs. En réalité, “Dieu fait briller son soleil et tomber sa pluie” (Matthieu, V, 45) également pour tous. Mais les hommes doivent avoir des loisirs, être libérés de l’exigence continuelle du travail et parvenir à une période de sérénité et de calme avant de pouvoir réellement savourer les beautés de la nature et les goûter. Pour le pauvre et l’infortuné, le spectacle de la terre sera à jamais privé de ses plus brillantes couleurs.[...] Et, de la même manière, les facultés de l’esprit qui sont distribuées sans discrimination dans toutes les classes, et bien plus abondamment que ceux qui sont animés de dédain et de mépris veulent bien l’admettre, sont distribuées en vain dans la majorité des cas. Les possibilités d’un entendement aiguisé, d’une logique profonde, d’un large point de vue sur tout ce que nous voyons et tout ce que nous sommes capables d’imaginer [...] sont destinées à rester à jamais infertiles et inexplorées. La vie de l’homme pauvre n’est rien d’autre qu'une scène d’ennui et d’ignorance, dont rien ne l’éloigne, sauf lorsque des époques de calamités en suspendent provisoirement l’uniformité par des maux qu’il est presque impossible à la nature humaine de supporter. [...]
« En réalité, la majorité de l’humanité passe la plus grande partie de sa vie dans un état, si ce n’est de souffrance, du moins de privations cruelles ; et si on justifie l’attente d’un état de récompense future par une conception qui défend et affirme la totale bienveillance de la Divinité, nous devrions croire que tous ceux qui ont considérablement souffert pendant cette vie mortelle verraient leurs souffrances compensées dans la vie à venir. »
Si Dieu était, comme on l’affirme, tout de bonté, ces souffrances imposées à une part si importante des hommes devraient justifier, dans l’hypothèse d’une vie éternelle (hypothèse que réfute Godwin) que les malheureux bénéficient au moins de la félicité éternelle. Il n’en est rien, puisqu’au contraire la religion nous enseigne que les hommes devront payer le prix de tous les péchés qu’ils auront commis et que, de par les conditions auxquelles ils sont soumis, les pauvres sont plus que les autres amenés à commettre ces péchés. En fait, l’idée d’une vie éternelle ne fait que prolonger dans un au-delà l’injustice qui règne ici-bas :
« Les hommes sont pour la plus grande part, ce que les circonstances dans lesquelles ils ont été placés ont fait d’eux. Qui donc pourrait affirmer en toute tranquillité : “Si le sort m’avait mis dans la situation de cet homme faible, dans l’erreur et coupable, je serais sorti des situations critiques qu’il a rencontrées plus entier et plus intact que lui” ? Il semblerait donc qu’il ne soit pas du tout équitable et juste que celui dont le sort a été malheureux et dur subisse non seulement les misères aiguës que le sort lui a réservées et les blessures qui ont pesé sur son caractère et ses habitudes, mais qu’il soit en outre soumis, dans un monde futur, au châtiment pour ces erreurs qu’il lui était impossible d’éviter en de telles circonstances. »
En réalité, cette conception, calquée en fait sur ce qui se passe aujourd’hui dans la société, a pour premier résultat de faire naître ou perdurer parmi les hommes la crainte et la résignation. Ce système a donc d’abord un sens politique : 
« Les conséquences de ces représentations à propos des décrets de Dieu et du destin final des hommes ont été de paralyser l’entendement humain et de nous empêcher, même en pensée, de rechercher les principes de la justice dans les questions les plus importantes auxquelles ils peuvent s’appliquer. Nous applaudissons donc aveuglement et passivement à ce devant quoi notre nature intellectuelle se détourne avec horreur. »
Du reste, la conception d’une damnation éternelle s’oppose de la façon la plus formelle à la « nature perfectible » de l’homme que Godwin n’a pas cessé d’affirmer. Quelle contradiction aussi, avec la conception, cependant chrétienne, selon laquelle l’homme « est peu de choses ». Comment alors admettre que Dieu, imaginé tout puissant et créateur, de l’univers, puisse s’intéresser personnellement à tant d’individus supposés de si peu d’importance et que nos vices ou nos péchés revêtent à ses yeux une importance qui serait alors disproportionnée ? 
« Nous sommes des vermisseaux qui pour un court moment flottent dans l’élément puis périssent ; et il n’est pas possible que nous puissions apparaître autrement aux yeux de Celui qui voit à travers toutes choses, qui “voit que les mondes sur les mondes composent un univers et observe comment un système se meut à l’intérieur d’un système”. Ce n’est que la vanité et la folie d’une auto-complaisance, appliquée de façon perverse, qui peuvent toujours nous avoir conduits à conclure que nos folies et notre perversité [...] pourraient mériter un châtiment terrible et définitif dans un monde futur. »
Ce ne sont pas seulement les circonstances dans lesquelles nous sommes placés dans la société qui sont à l’origine de la somme plus ou moins grande de péchés qui devraient être rappelés à l’heure de notre mort. Nous naissons aussi avec des dispositions diverses. Elles nous sont données à la naissance, et nous ne pouvons donc en être tenus pour responsables. Ici, à nouveau, Godwin s’oppose à Helvétius, comme jadis, et aux théories déterministes qui commencent à voir le jour :
« On ne peut nier que les hommes viennent au monde avec des caractères et des dispositions excessivement différentes les uns des autres. Certains hommes sont nés pour aimer, d’autres pour haïr. Certains hommes sont gais et d’une nature confiante, considérant toutes les choses sous leur aspect le plus agréable ; d’autres voient tout en noir et semblent avoir devant les yeux un rideau qui leur fait voir toute chose déformée, qui transforme toutes les personnes qui sont autour d’eux en démons. [...] Certains sont d’un caractère égal et bienveillant et ne se départissent que rarement de leur maîtrise de soi, tandis que d’autres sont pourvus d’une constitution violente et coléreuse que peu de choses peuvent préserver d’excès épouvantables. Il serait certainement injuste de décider du destin heureux ou misérable de ces hommes pour toute l’éternité en fonction de dispositions dont ils héritent avant leur premier souffle de vie à la surface de la terre. »
Godwin consacre une grande partie des essais de ce recueil à la critique de l’idée de damnation éternelle. C’est un écho, un prolongement et un approfondissement de sa critique du châtiment, sujet du livre VII du l’Enquête. On peut dire que cette théorie est à la fois immorale, parce qu’elle ne fait que transposer dans un monde imaginaire les injustices et les iniquités qui existent dans ce monde, et illogique. Elle ne repose que sur des fantasmes. Les hommes réels ne réclament « ni cet excès d’honneur, ni cette indignité ». Il faudrait, pour qu’elle ait quelque sens à nos yeux humains, que tous les hommes soient placés dans les mêmes circonstances et que, débarrassés des contingences matérielles qui occupent le plus clair de leur temps, ils jouissent d’une totale et illusoire liberté :
« Dans la réalité, la plus grande part de notre espèce passe sa vie au milieu d’un travail obligatoire, sans avoir la moindre idée de frivolités inutiles. Beaucoup de leur temps se passe en actes de gentillesse ordinaire les uns envers les autres ou en fatigues sans grandeur, nécessaires à leur propre survie. Épuisés, ils vont au lit, afin de pouvoir entamer reposés le néant du jour qui suit. Est-il crédible que des créatures d’une telle fragilité et d’une telle faiblesse puisse être destinées à se tordre dans des tourments éternels ? Que les flammes de l’enfer se répandent sur eux ? Que des milliers de millions d’âges doivent s’écouler et que leurs misères indicibles soient toujours renouvelées ? Car telle est la doctrine de Jésus. »
La doctrine du péché originel, qui fait pendant à celle du jugement dernier, ne trouve pas non plus grâce aux yeux de Godwin. Elle nie pareillement la conception d’une « nature perfectible », mais elle est aussi absurde d’un point de vue logique. En outre, elle induit ce que Spinoza qualifierait de « passions tristes ». Par le soupçon qu’elle fait peser sur une « nature humaine » qui serait fondamentalement mauvaise, elle est à l’origine de la conception habituelle de l’éducation qui donne à celle-ci la mission d’extirper le mal de l’âme et du corps de l’enfant. Elle induit la méfiance généralisée, particulièrement à l’encontre de celui-ci :
« Selon cette doctrine, Adam avait sa place au Paradis ; mais il goûta du fruit défendu et perdit les faveurs des cieux pour toute sa postérité. J’ai vu des parents qui, en conséquence de cette doctrine, surveillaient en leurs enfants les signes du péché originel et qui, dès leur plus tendre enfance trouvaient en eux des marques de perversité, indiquant qu’ils étaient des individus de la race déchue, des «fils du courroux divin». Ce qu’un homme surveille, avec une hypothèse préconçue, il est très probable qu’il le trouve. [...]
« Il ne considère pas que son enfant, tant qu’il est enfant, n’a pas d’autre moyen d’indiquer ce qui le chagrine que l’agitation et les cris. Il ne réfléchit pas que tout cela peut facilement être redressé par la douceur, par la méthode, par un système calme et rationnel et par la gentillesse, sans un atome de violence, ou même de reproche. Il croit que ces phénomènes sont le fruit de la chute d’Adam. »
Tout cela tend au même résultat : abaisser l’homme, briser la confiance qu’il a en lui-même et en ses propres capacités, le rendre impuissant et le détourner de sa seule véritable tâche, le souci de ses semblables et le désir d’améliorer leur sort, et celui des hommes qui lui succéderont. Les affaires humaines concernent les hommes ; c’est à eux qu’il appartient de les traiter. Et Godwin reste fidèle à la conception des philosophes du XVIII e siècle : le but de la morale, c’est le bonheur, et c’est aussi la loi de toute nature, de toute vie. D’un autre côté, la religion incite à avoir le souci de son propre salut ; elle développe donc un sentiment égoïste de son individualité. Ici, il semble bien que Godwin rejette explicitement ce qui pourrait être une philosophie du sujet. De la même manière que l’homme n’existe qu’en société, qu’il n’est pas même imaginable autrement, il ne se réalise vraiment comme homme que s’il a le souci de ses semblables, membres de la même communauté. En ce sens, la religion chrétienne, telle en tous cas qu’elle était conçue traditionnellement, ne peut qu’être rejetée, puisqu’elle est fondée sur le concept d’un individu autonome, toujours libre de ses choix :
« À supposer qu’il nous voie, nos vertus ne peuvent être utiles à Dieu ; nos fautes ne peuvent non plus le rendre pire. Nous sommes concernés en propre par nos compagnons et par nous-mêmes. Ce qui désigne nos actions comme bonnes ou comme mauvaises, c’est la prise en considération de la quantité de bien ou de mal qu’elles provoquent sur les êtres qui sont sous leur influence. Ce n’est pas la perfection illimitée de Dieu, mais les possibilités limitées de notre propre capacité qui doivent décider des mérites ou des démérites de ce que nous faisons. »
La religion ne sert en rien les vertus humaines, mais contribue au contraire à détourner les hommes de la résolution de leurs propres affaires et de la condamnation qu’ils ont le devoir de porter contre les abominations perpétrées par leurs semblables égarés par de fausses passions. On peut en trouver l’illustration dans l’histoire. Qu’en est-il de la toute-puissance et de l’infinie bonté d’un Dieu qui laisse par exemple se perpétrer les massacres commis par les chrétiens à l’occasion de la conquête des Amériques ?
« Il nous est impossible de constater l’importante extension du règne de la souffrance et du malheur dans le monde sans être saisis de doutes sérieux quant à l’infinie puissance et quant à la bienveillance dont on dit qu’elles règlent la machine. [...]
« [Le Dieu que la révélation chrétienne nous propose] est un être qui sélectionne une petite partie de l’humanité pour sa faveur particulière et réserve à la grande majorité de notre espèce les tourments de l’enfer. Il ne serait sûrement pas raisonnable que nous mettre par rapport à lui dans une dépendance confiante et sans réserve. En réalité, nous le prions surtout parce que nous le craignons, et le langage que nous tenons lorsque nous nous approchons de ce que nous appelons le trône de sa grâce est violemment opposé aux pensées secrètes de nos cœurs.
« Jésus dit : “Mais les cheveux même de votre tête seront tous comptés”. Mais comment ceci se traduit-il dans les faits ? [...]
« Les habitants d’Amérique du Sud “jetaient un regard d’admiration silencieuse” sur les Espagnols qui leur rendaient visite. Ils les respectaient comme un ordre supérieur d’êtres et en tiraient la conclusion qu’ils étaient “des enfants du soleil, descendus rendre visite à la terre”. Ils embrassaient leurs pieds et les honoraient en tant qu’êtres sacrés alliés aux Cieux.
« On dit que l’île d’Hispanolia, quand elle fut d’abord découverte par Christophe Colomb, avait trois millions d’habitants. Mais éliminons les trois millions qu’affirment les historiens espagnols, et admettons avec Robertson qu’ils étaient un million. En quinze ans, ce nombre fut ramené à soixante mille, peu d’années après à quatorze mille, et peu de temps après ils furent totalement exterminés. Montezuma, le souverain du Mexique fut jeté dans les chaînes par ses envahisseurs barbares et très rapidement il périt dans une escarmouche avec ses propres sujets ; et Atatiba, le monarque du Pérou, fut fait prisonnier par le parjure Pizarro à qui il était venu rendre une visite amicale et qui voulait le rançonner [...]
« Est-il possible de concevoir atrocités plus horribles que celles-ci, ou qui appelaient plus irrésistiblement la vengeance divine sur leurs auteurs ?
« Dans le but d’enjoliver et d’atténuer les voies du Seigneur dans de tels cas, on a dit que Dieu attendait que les iniquités des hommes soient totales [...]. Mais presque deux siècles et demi ont passé, et nous en sommes encore à nous demander comment les souffrances sans exemple de ce peuple innocent ont été payées. »
Si nous devions accepter l’existence d’un tel Dieu, il nous faudrait en déduire non seulement sa complicité, mais sa culpabilité active dans l’origine des maux dont souffre le monde ; nous devrions en conclure que « Dieu est le diable ». Ainsi s’exclame Godwin, dans un passage qui témoigne de son lien avec Coleridge, et sans doute de l’importance de la fréquentation de celui-ci pour la rédaction de ces ultimes essais.
Mais en réalité, ce Dieu-ci n’existe pas. Il n’est que la création des esprits des hommes, à une époque où les mœurs étaient marquées par la brutalité et la barbarie. Dès lors que cette création a été présentée comme étant d’inspiration divine, issue d’une révélation, les hommes des âges qui ont suivis ne se sont pas sentis en mesure d’en rectifier l’image, alors même que les mœurs s’adoucissaient :
« On m’a parlé d’une circonstance où Coleridge, mon contemporain, un grand mystique, bien qu’homme des plus extraordinaires talents, dissertant en société sur les qualités du diable décrivait celui-ci avec des couleurs extrêmement élogieuses et fascinantes. À la fin, une dame qui avait écouté très attentivement son discours, s’exclama, de toute la simplicité de son cœur : “M. Coleridge, si on en croit votre description, on pourrait presque prendre le diable pour Dieu !” À quoi le philosophe répondit, d’un ton particulièrement grave : “Madame, le diable est Dieu !” Maintenant il est certain, si nous devons prendre les expressions citées ci-dessus pour une description littérale du caractère du Créateur de l’univers, qu’il serait assez juste d’en tirer la conclusion que Dieu est le diable.
« Mais en réalité nous ne devons pas interpréter ces choses d’une manière trop stricte et universelle. Les systèmes qui représentent la cause de toute chose sous les traits d’un être intelligent sont seulement autant d’ombres d’anthropomorphisme. [...] Et comme les premières idées d’un système théiste furent nécessairement formulées dans des âges relativement barbares, il s’ensuit inévitablement que les notions concernant le créateur de l’univers devaient se ressentir de la période à laquelle elles furent formulées. Et, malheureusement, lorsque ces théories en vinrent à être écrites et transmises d’âge en âge comme prenant leur source dans une inspiration divine, elles restèrent marquées par le caractère de dispositions qui avaient depuis longtemps cessé d’exister, sans s’adapter, comme il aurait été grandement souhaitable, à une période d’une civilisation et d’un raffinement plus grands. »
On retrouve ici la critique fondamentale que Godwin porte à l’État, celle de la fixité qu’il impose et de la permanence qu’il suppose. La religion, et particulièrement le christianisme ou plus largement le monothéisme, auquel Godwin réserve la plupart de ses attaques, sur le plan de la conception du monde, joue le même rôle, a la même fonction que l’État en ce qui concerne la conception des relations humaines : il vise à s’opposer au flux, à la vie, au changement qui sont les lois fondamentales de toute existence, en tous cas de toute existence sensible et, singulièrement, de l’existence humaine.
Reste cependant, nous l’avons vu, le « sens religieux ». On ne peut en faire l’économie. Il est indissolublement lié à toute existence humaine et indispensable à cette dimension spécifiquement humaine. Peut-être Godwin est-il influencé par le romantisme de l’époque où il écrit ces essais, mais il ne paraît pas non plus exagéré de dire que son argumentation prend souvent une tournure spinoziste. Nous avons vu dans la partie biographique de ce travail que la pensée de Spinoza a été transmise à Godwin de façon explicite par l’intermédiaire de Coleridge, mais qu’elle était déjà en germe, de façon implicite dès l’Enquête. Il ne s’agit pas en effet chez notre auteur d’un simple sentiment romantique de la nature, qui serait à contempler, mais de l’intuition d’une appartenance profonde à cette nature. C’est ce que nous tenterons de montrer dans l’analyse de l’essai XIV que nous avons traduit et dont le titre est précisément « On Nature ».
Tout ce que nous voyons autour de nous respire une telle harmonie, témoigne d’un tel ordre, que nous sommes, à cette contemplation, remplis de respect. Voilà qui induit en nous l’idée d’un « principe » qui serait à l’origine de cette harmonie. De ce principe, les modernes ont tiré l’idée d’une « sagesse ». Mais le terme de sagesse suppose réflexion et comparaison. Rien ne nous permet de supposer que l’une et l’autre existent dans ce que nous nommons nature. De même, de cette perfection, les hommes ont supposé l’existence d’un dieu créateur, omniscient et omniprésent. Or ces trois termes sont évidemment incompatibles avec tout ce que nous savons de l’esprit en général et que nous pouvons conclure de ce que nous connaissons de l’esprit humain. Cette création invraisemblable, parce qu’elle est inconciliable avec tout ce que nous savons de l’existence, est évidemment le fruit de l’anthropomorphisme, destiné à fournir une explication facile et rassurante du monde dont elle fait la création d’un être supposé porteur de toutes les perfections auxquelles nous aspirons, mais que nous savons hors de notre portée.
Que constatons-nous, si nous nous contentons d’observer autour de nous, sans vouloir à tout prix fournir une explication ? Les « effets admirables » que nous contemplons nous conduisent à admettre l’existence d’un « principe », mais ne nous autorisent pas à nous prononcer sur la nature de ce principe. Il y a un lien et une harmonie entre tous les éléments de l’univers. Mais cette harmonie n’est pas statique, elle est faite de circulation, de changements qui s’entraînent les uns les autres, elle s’identifie à la vie. Une vie qui circule aussi bien à travers les phénomènes naturels que dans le monde végétal, dans le monde animal, pour atteindre son maximum de perfection dans le corps et l’esprit humain. On notera, dans cette description, l’importance des fluides, marée et courants des mers, sève dans les végétaux, sang dans les animaux : « L’activité des différents liquides et sécrétions vise à maintenir la vie et la vigueur de l’ensemble ». Ce que Godwin applique ainsi au corps humain pourrait facilement être étendu à l’ensemble des phénomènes vivants tels qu’il les évoque.
La nature, telle que la décrit Godwin, ne se limite pas à un extérieur inerte que l’on observe et admire. Elle n’est pas spectacle, elle est vie. Et, à ce titre, notre auteur préfigure les conceptions contemporaines de l’écologie, et particulièrement de l’écologie sociale, telle que la comprennent des penseurs américains comme Murray Bookchin et John Clark pour qui l’homme n’est pas plus dominé par la nature qu’il n’a à la dominer, mais selon qui les conceptions que nous nous en faisons sont en étroite correspondance avec celles que nous nous faisons des relations humaines.
Notons enfin que pour Godwin, l’homme est un animal. Celui-ci est un être sensible et doué d’une certaine intelligence. L’homme occupe cependant, dans le règne animal, une place singulière que lui confèrent sa constitution physique, mais surtout le manque que celle-ci implique. Ce manque le pousse à compenser ses insuffisances constitutionnelles par ses inventions et par la vie en société. À ce titre, on peut évidemment rapprocher cette conception de ce qui fait la spécificité humaine de ce qu’en dit Kant dans les Opuscules sur l’histoire.

De quelques liens possibles

Dans la préface de l’Enquête, Godwin évoque tout ce qu’il doit à ses prédécesseurs, en particulier aux philosophes des Lumières, et le dialogue qu’il souhaite établir avec eux, (notamment avec Montesquieu). Nous avons vu que son engagement aux côtés de ceux qui prônent le « changement » l’a amené à fréquenter des contemporains qui avaient pris fait et cause pour la Révolution française, quitte à porter sur celle-ci un regard très vite critique. On sait aussi à quel point Godwin appréciait les conversations philosophiques entre amis, pour l’apport d’ailleurs réciproque qu’elles lui procuraient.
Godwin ne prétend pas partir de rien. C’est la raison pour laquelle il nous a paru utile d’esquisser quelques-uns des liens possibles entre sa pensée et celle de ses proches ou de ses lectures. Nous tenterons également de relever quelques conjonctions plausibles, voire d’éventuelles influences indirectes.

Les contemporains

Mary Wollstoncraft
Nous commencerons cette recherche par la personne qui fut sans doute la plus proche de Godwin, Mary Wollstoncraft. 
Rappelons cependant que le mariage de Godwin et de Mary Wollstoncraft est postérieur à la publication des deux ouvrages principaux de celle-ci (par ailleurs auteur, elle aussi, d’un roman The Wrongs of Woman publié par Godwin après sa mort) Les droits de l’homme (1791) et la Défense des droits de la femme (1792). Ces deux ouvrages, dont d’ailleurs Godwin critique la construction tout en en vantant le souffle dans les Memoirs of Mary Wollstoncraft sont donc antérieurs aux ouvrages principaux de notre auteur qui peuvent, d’une certaine façon, être considérés comme la poursuite d’un dialogue. C’est ainsi qu’on considère généralement que le changement d’opinion de Godwin sur le sujet du mariage, qui est la modification le plus souvent notée et la plus évidente au cours de son œuvre, est due pour une bonne part à sa propre expérience du mariage.
Il semble que Les droits de l’homme soient assez proches de l’ouvrage du même nom signé de Thomas Paine, avec cependant un ton beaucoup plus vigoureux dans la critique que porte Mary Wollstoncraft aux arguments de Burke, à qui les deux ouvrages sont une réponse. Nous nous intéresserons ici plus particulièrement à la Défense des droits de la femme. Mary Wollstoncraft s’y pose résolument en tant que philosophe (« Je m’exprime en tant que philosophe ») pour prôner le caractère universel de la raison et de la vertu. Ce sont des affirmations qui nous sont maintenant familières, de même que la condamnation des préjugés et la croyance en ce que Godwin appellera la « perfectibilité ». On trouve aussi dans cet ouvrage une condamnation de l’obéissance inconditionnelle (p. 195) que ne renierait pas Godwin.
Il faut toutefois noter quelques points de divergence qui ont leur importance. Lorsque Mary Wollstoncraft parle d’immortalité, elle le fait en un sens différent de celui que donnera à ce terme Godwin. Pour elle, en effet, il s’agit bien de l’immortalité de l’âme, ou de l’esprit. Elle fonde, en partie, sa revendication de l’égalité entre les hommes et les femmes sur la conception d’une âme commune donnée à chaque membre de l’espèce humaine. Il semblerait que l’on puisse retrouver chez elle l’idée d’un « Être suprême » tel que les révolutionnaires français le conçoivent. Par ailleurs et surtout, il est assez explicite à la lecture de la Défense que Mary Wollstoncraft (qui dédicace son livre à Talleyrand) compte sur une législation adaptée et sur la médiation du droit pour affirmer l’égalité entre les sexes, ce qui va évidemment à l’encontre de ce qu’affirmera Godwin quelques années plus tard.
C’est dans les arguments qu’elle utilise pour dénoncer le postulat de l’inégalité entre les sexes que Mary Wollstoncraft est la plus proche de son éphémère époux. Elle affirme en effet que l’infériorité des femmes n’est pas « naturelle » et qu’elle n’est pas non plus de nature divine. Elle est due au confinement auquel elles sont contraintes et à l’image que les hommes donnent d’elles, qu’ils leur imposent et à laquelle elles adhèrent. Cet enfermement est d’abord physique ; les femmes sont confinées dans un espace restreint, celui du foyer. Il est renforcé par l’éducation, ou plutôt la non-éducation qui est réservée aux femmes (elle s’oppose à ce propos vigoureusement à Rousseau qui dans l’Émile prétend que Sophie ne doit pas être instruite). Cette dépendance physique induit inévitablement une dépendance spirituelle. L’individu « femme », dominé, est défini en fonction des intérêts du dominant homme et est soumis à de multiples pressions pour adhérer à ce rôle, pressions qui vont de la violence à la flatterie qui développe des « qualités » superficielles qui maintiennent cette dépendance. Ces réflexions que Mary Wollstoncraft appliquaient d’abord à la situation des femmes par rapport aux hommes, Godwin les étendra à toutes les relations entre dominés et dominants.
Sans doute les apports réciproques de celle qu’on peut considérer comme la première féministe moderne et du précurseur de l’anarchisme ne peuvent-ils se limiter aux quelques remarques que nous avons faites ici. Godwin quant à lui, ne cessera de dire ce qu’il doit à sa femme. Pour brève qu’elle fut dans le temps, cette relation a sans doute exercé une influence déterminante dans son évolution vers plus de souplesse dans l’exposé de sa doctrine, vers une plus grande compréhension d’autrui et de lui-même. Nous ne pouvons non plus oublier que cette rencontre fut aussi à l’origine de toute un courant romantique, par le biais de leur fille, Mary Shelley et de l’époux de celle-ci Percy Shelley.

Thomas Paine
Nous ne nous attarderons pas ici sur la biographie de celui qu’on peut sans doute considérer comme le père spirituel des jacobins anglais. Un père, toutefois qui n’aurait pas approuvé les « excès » de certains de ses fils, puisqu’il faillit être victime de la terreur et, antérieurement, avait refusé de voter la mort du roi. Mais, père aussi, du moins l’un des pères, de Godwin. On sait en effet qu’un passage de Common Sense peut être considéré comme ayant été un des points de départ de la réflexion de notre auteur :
« La société est le résultat de nos besoins, et le gouvernement de notre perversité : la première contribue à notre bonheur positivement, le second négativement en contenant nos vices. L’une encourage le commerce des hommes, l’autre crée les distinctions. La première protège, le second punit. Si l’homme obéissait sans résister aux impulsions claires et égales de sa conscience, il n’aurait pas besoin d’autre législateur. »
À partir de ces postulats, le projet originel de Godwin est en effet de rechercher la meilleure (ou la moins mauvaise) forme de gouvernement. Mais sa quête le conduit à la conclusion qu’il n’en est aucune et que la seule solution consiste à « obéir aux impulsions de la conscience » et que celles-ci sont contrariées, précisément, par l’action évidente et souterraine du gouvernement.
On trouve dans Common Sense, une autre idée qui sera chère à Godwin, selon laquelle la simplicité est la condition de la démocratie :
« L’idée que j’ai de la forme du gouvernement, je la tire d’un principe inhérent à la nature et que nul art ne saurait défaire, selon lequel plus une chose est simple, moins elle risque de se dérégler et plus il est facile de la réparer quand elle se dérègle. »
À la lecture de Common Sense, Godwin a pu trouver également une confirmation de son intuition sur le caractère nocif des préjugés :
« Mon seul préalable envers le lecteur sera qu’il veuille bien se dépouiller de ses préjugés et préventions et laisser sa raison comme ses sentiments libres de se prononcer par eux-mêmes. »
On aura remarqué aussi dans ce passage le lien fait entre raison et sentiments.
À l’époque où il écrivait Common Sense, Paine partageait avec Burke, comme d’ailleurs avec la plus grande partie des intellectuels anglais, l’enthousiasme pour la cause de l’indépendance des États-Unis. La critique cinglante portée par Burke à la révolution française surprit d’autant plus ses anciens alliés. Cet apparent revirement peut probablement s’expliquer par des raisons personnelles que relèvent tant Mary Wollstoncraft que Thomas Paine, dans un style particulièrement polémique. Mais il y a évidemment aussi, dans cette critique portée à la révolution française, des raisons idéologiques, voire philosophiques dont Godwin tiendra compte. Ces considérations sont parfois signalées par Paine, mais emporté par la polémique, il les balaie. « C’est le pouvoir et non pas les principes que M. Burke révère » écrit par exemple Paine. Mais, précisément, Godwin s’attaquera aussi, et même en premier lieu à la vénération aveugle portées aux principes.
« Je défends les droits des vivants », écrit Paine, « et je m’efforce d’empêcher qu’ils soient aliénés, altérés ou diminués par l’autorité usurpée des morts. » Cet argument sera repris par Godwin à deux niveaux. D’abord au niveau immédiat : l’autorité des anciens ne peut jamais être invoquée comme un argument définitif, la raison étant en perpétuelle évolution et donc plus avancée aujourd’hui qu’hier. Mais, au-delà, la vie l’emporte toujours et c’est ce qui doit être pris en compte avant tout.
Paine développe aussi dans Les Droits de l’homme, la critique du gouvernement qu’il avait déjà amorcée dans Common Sense et préconise une méthode de critique que Godwin reprendra à son compte :
« Presque tout ce qui appartient aux circonstances d’une nation a été absorbé et confondu dans le mot général et mystérieux de gouvernement. [...] Il pourra donc être utile, dans ces temps de révolution, de distinguer les choses qui sont des effets du gouvernement de celles qui ne le sont pas. Le meilleur moyen de s’acquitter de cette tâche sera d’examiner la société, la civilisation et les conséquences qui en résultent, comme des choses différentes de celles que l’on appelle gouvernement. [...] Le gouvernement n’est nécessaire que pour suppléer au petit nombre de cas qui ne sont pas convenablement de la compétence de la société et de la civilisation. [...] Du moment où le gouvernement formel cesse, la société commence à agir. Il se forme une association générale, et l’intérêt général produit la sûreté commune. »
Godwin ne pouvait que souscrire à ces prémisses. À deux nuances près cependant. D’une part sa conclusion est que le gouvernement, même dans sa forme la moins développée, ne peut jamais produire un bien. Il est parfois nécessaire, compte tenu de l’impossibilité dans laquelle on se trouve de l’abolir, et dans l’attente, inimaginable pour l’instant, de son « euthanasie », mais un mal est toujours un mal et il n’est pas dans sa nature de produire autre chose. D’autre part, Godwin n’oppose pas ainsi la société au gouvernement, ce qui laisse entendre que ce qu’il imagine est bien une construction politique ; comme l’indique son titre, il s’agit bien d’une recherche sur la justice politique. Paine considère société et gouvernement comme opposés et complémentaires. Pour Godwin, ils s’excluent, ou s’identifient l’un à l’autre, au moins idéalement.
Comme le fera plus tard Godwin, Paine accorde une grande place au développement du commerce. Il insiste beaucoup plus sur l’importance des « mélanges » dans le processus d’amélioration, là où Godwin mettra en avant la paroisse ou petite communauté, dans laquelle les intérêts des uns et des autres sont les plus proches et peuvent le plus aisément être discutés. Il est vrai que Paine fait l’apologie de la représentation qu’il estime susceptible de permettre, dans un territoire étendu, une démocratie aussi développée que l’était la démocratie directe des Grecs à l’échelle de la Cité. Pour Paine, le système représentatif est susceptible de répandre les lumières. On a vu qu’au contraire Godwin se montrait pour le moins méfiant envers ce système et sceptique quant à ses capacités à répandre les connaissances et la vertu. Il tentait d’imaginer une structure politique qui permette de reconstituer une forme de démocratie à laquelle tous pourraient participer. D’une certaine manière, Paine, comme Helvétius, considère que le gouvernement peut être réformé et qu’il faut pour cela l’établir sur de « bonnes lois ». Il est alors une « délégation de pouvoir pour l’avantage commun de la société. » Paine sépare également très nettement la Constitution des lois ordinaires. L’élaboration de cette constitution n’est pas de même nature, pour lui, que celle des lois ordinaires, puisqu’elle est « l’acte d’un peuple qui constitue le gouvernement ». Un acte qui dépasse donc la durée de la vie humaine et dont on peut penser qu’il donc de la transcendance. On a vu que Godwin quant à lui récusait cette différenciation entre Constitution et lois ordinaires (voir le chapitre sept du livre VI de la Justice) et qu’une part importante de son effort consistait à refuser la transcendance. De même, Paine paraît adepte d’un certain déisme (« Tout enfant qui vient au monde doit être considéré comme tirant son existence de Dieu » [Les droits de l’homme, p. 97]) auquel ne reviendra jamais Godwin, dont la dernière période est plutôt marquée de panthéisme.
Reste cependant la croyance, que partagera Godwin dans les possibilités d’amélioration des sociétés humaines et l’espoir d’une « république universelle » que ne renierait pas Kant :
« A mesure que les réformes, ou les révolutions, appelez-les comme il vous plaira, s’étendront parmi les nations, ces nations formeront des alliances et des conventions, et quand il y en aura ainsi quelques unes de confédérées, les progrès seront rapides, jusqu’à l’extirpation entière du despotisme et du gouvernement corrompu, du moins hors de deux parties du monde, l’Europe et l’Amérique. »
On peut penser que la vie de Paine témoigne d’une plus grande rigueur que l’expression de sa pensée à travers ses écrits. Il nous semble en effet que dans son souci de défendre la révolution française, il ne tire pas toujours les conséquences logiques des prémisses qu’il pose. Les réponses qu’il apporte à Burke sont souvent marquées par un esprit de polémique qui nuit à cette cohérence et l’empêche d’en examiner toutes les implications philosophiques. Godwin, dont on a vu qu’il était l’un des éditeurs des Droits de l’homme sera plus sensible aux objections de Burke. Il tentera d’y apporter une réponse avec l’Enquête sur la Justice.

Burke
Jusqu’à la parution des Réflexions sur la révolution de France, Burke, membre du parti whig, était associé à toutes les luttes émancipatrices qui avaient agité l’Angleterre. Il avait soutenu les insurgés américains et les révoltés irlandais et s’était opposé à l’exploitation des esclaves.
Il était par ailleurs l’auteur d’un pamphlet, Vindication of Natural Society dont la signification demeure aujourd’hui encore ambiguë. Dans sa préface aux Réflexions, Philippe Raynaud le présente comme un pastiche des idées nouvelles naturalistes, pastiche qui veut en démontrer par l’absurde le caractère inconséquent. Otfried Höffe, au contraire, l’interprète au premier degré et y voit une « attaque du despotisme de “toute société politique” et une défense de la liberté d’une coexistence sans domination ». Cependant, comme le montre la note qu’il consacre à ce pamphlet dans le chapitre deux du Livre I, Godwin lui-même ne semble pas avoir été dupe de ce pastiche, tout en en remarquant l’ambiguïté.
Le prétexte immédiat à la rédaction des Réflexions est le sermon prononcé par le pasteur Price le 4 novembre 1789, A Discourse on the Love of our Country, dans lequel l’auteur affirme que les principes de la révolution française sont valables également en Angleterre et que celui de la souveraineté d’une élection par le peuple est nécessaire à la légitimité de toute magistrature ; par conséquent, pour le Dr. Price, la seule légitimité de la monarchie anglaise réside dans l’élection originelle qui l’a instituée. Le Dr Price affirme aussi l’universalité des principes des Droits de l’homme, en tant que droits naturels, le devoir de tout gouvernement de les faire respecter et le droit pour tout peuple de choisir le mode de gouvernement qui lui paraît le plus adéquat, quitte à renverser celui qui, précédemment institué ne respecterait plus ces droits. Pour le Dr Price, les droits civils ne sont rien d’autre que le prolongement des droits naturels.
C’est d’abord à cela que Burke s’oppose ; pour lui, droits civils et droits naturels ne sont pas dans le prolongement l’un de l’autre ; ils ne sont pas de même nature : « Les hommes ne peuvent à la fois jouir des droits de l’état de nature et de ceux de la société civile » ; il ajoute que « le gouvernement des hommes n’est pas établi en vertu de droits naturels qui peuvent exister, et existent en effet, indépendamment de lui [...] Le gouvernement est une invention de la sagesse humaine pour pourvoir aux besoins des hommes. » Burke se situe ainsi dans la lignée de Hume, pour qui le gouvernement ne relève pas d’un contrat, mais d’une simple convention. Il introduit de surcroît une distinction qui n’existait pas chez Hume entre la société, qui relève du droit naturel et la société civile, qui relève d’un autre ordre. Cette distinction existait déjà chez Paine, dans Common Sense, ainsi que nous l’avons vu, mais pour lui, elle était fondée sur un critère d’utilité, alors que pour Burke il s’agit d’une distinction de nature fondamentale. Puisqu’on a affaire à deux ordres différents, l’un est irréductible à l’autre, et il ne peut être question d’évoquer, comme le faisait Paine, un « moins de gouvernement » possible. 
Contre le Dr Price, Burke plaide aussi pour les sentiments naturels et spontanés contre une raison abstraite qui se voudrait législatrice :
« Pourquoi mes sentiments diffèrent-ils si profondément de ceux qu’éprouvent le Dr Price et de ceux de ses ouailles laïques ? Pour cette raison toute simple qu’il est naturel que j’aie ces sentiments. »
Mais ceci l’amène à privilégier le préjugé :
« Au lieu de secouer tous les vieux préjugés, nous y tenons au contraire tendrement ; et j’ajouterai même, pour notre plus grande honte, que nous les chérissons parce que ce sont des préjugés. [...] C’est que nous craignons d’exposer l’homme à vivre et à commercer avec ses semblables en ne disposant que de son propre fonds de raison, et cela parce que nous soupçonnons qu’en chacun ce fonds est petit. [...] Le préjugé fait de la vertu une habitude et non une suite d’actions isolées. »
Dans la même optique, il soutient la constitution anglaise contre la constitution française parce que, à l’inverse de celle-ci, elle est basée sur l’habitude et qu’elle est assez souple pour permettre des adaptations. Les mêmes arguments plaident en faveur de la religion établie.
S’ajoute à ce raisonnement une nostalgie, de nature esthétique, de l’« âge de la chevalerie » :
« Mais l’âge de la chevalerie est passé. [...] Jamais plus nous ne reverrons cette généreuse loyauté envers le rang et envers le sexe, cette soumission fière, cette digne obéissance et cette subordination du cœur qui, jusque dans la servitude, conservait vivant l’esprit d’une liberté haute et grave. [...] Elle est perdue à jamais, cette délicatesse des principes, cette chasteté de l’honneur où la moindre tache brûlait comme une blessure, qui inspirait le courage tout en atténuant la cruauté, et qui ennoblissait tout ce qu’elle touchait, au point d’ôter au vice la moitié de son odieux en lui faisant perdre toute sa grossièreté. »
Burke reproche aux principes de la Révolution française de se vouloir intemporels, valables en tous lieux et en tous temps ; c’est d’ailleurs la raison de sa colère : il craint la contagion à la société anglaise. Contre ces principes intangibles, il plaide pour une certaine souplesse qui offre des possibilités d’adaptation : « Lorsque les grands intérêts de l’humanité sont mis en jeu pour une longue suite de générations, il est bon que les générations de demain puissent avoir quelque part aux décisions qui doivent si profondément les affecter. »
Burke adresse aussi au système représentatif, et en particulier au système censitaire, des critiques dont Godwin se souviendra, et qu’il fonde sur l’absence de tout rapport direct entre l’électeur primaire et son représentant. Il y oppose le regroupement des hommes par classes dans lesquelles se retrouvent ceux qui ont les mêmes intérêts matériels, intellectuels et moraux. Et, parmi ces classes, c’est évidemment à la noblesse que va sa préférence... Il craint également, très profondément, les atteintes à la propriété. « Ils [les révolutionnaires français] se sont appliqués à écraser, niveler et confondre les ordres. » Dans cette optique, d’ailleurs, Burke ne manque pas de relever les contradictions de la Révolution française : écrasement des révoltes créoles, révoltes paysannes contre le montant exagéré des impôts, etc.
La pensée de Burke est, fondamentalement, empreinte d’un profond pessimisme : crainte de tout changement, méfiance fondamentale de la « nature humaine » : « L’histoire se compose dans sa plus grande partie de tous les malheurs qu’ont apporté aux hommes [...] toute la kyrielle des appétits déréglés. » Pour lui, seules les traditions, les préjugés, les institutions installées qui tirent leur légitimité de leur ancienneté et non de la transcendance peuvent s’opposer aux troubles et à la décomposition du corps social qu’ils entraînent forcément : 
« S’il est une chose certaine, c’est que dans notre monde européen les mœurs et la civilisation, et toutes les bonnes choses qui tiennent à elles, dépendent depuis des siècles de deux principes et résultent de leur combinaison, je veux dire l’esprit de noblesse et l’esprit de religion. »
Godwin conserve de l’admiration pour Burke, et comme de la tendresse à son égard, ainsi que le prouve la note qu’il ajoute au dernier chapitre de son traité. Il considère que Burke est inconséquent avec lui-même, mais il est très sensible à certaines de ses critiques, dans la mesure où ces critiques portent sur le caractère absolutiste de la révolution française, à ce que cet absolutisme sous-entend de « clôture » de l’histoire qui tient à une idée d’une constitution juste et inamovible, au caractère « pré-hégélien » des conceptions jacobines. Mais il refuse le repli qu’on pourrait qualifier de frileux de Burke. Pour celui-ci, si rien n’est sûr, dans le domaine politique, il reste les préjugés et l’habitude comme points d’appui sur lesquels on doit s’appuyer pour conserver les choses en l’état, dans l’incertitude devant laquelle on se trouve. Si l’avenir ne peut être assuré, il faut le ramener, au connu, au passé ; à la chevalerie, par exemple (qui fascinera d’ailleurs aussi toujours Godwin). Cet équilibre que les hommes ont peu à peu réussi à construire, il faut le conserver à tout prix. Or, cette vision de l’histoire et les conclusions qu’on en tire sont inacceptables pour Godwin, car c’est faire bon marché de l’injustice et du sacrifice des possibilités d’amélioration de la société humaine. Partant des mêmes prémisses que Burke, Godwin en retourne les conclusions. Il affirme qu’il y a possibilité d’un progrès humain et que si la perfection est une utopie, le caractère perfectible de la nature humaine est une réalité concrète qu’il convient de tout mettre en œuvre pour favoriser.

Hume
La dette de Godwin à l’égard de Hume, considérable, est perceptible tout au long de son œuvre. Même lorsqu’il s’en éloigne, Godwin ne cesse de dialoguer avec lui. Et l’on peut sans doute affirmer que, pour une bonne part, les corrections et les nuances qu’il apporte au texte de l’Enquête, dans la deuxième et la troisième éditions, sont influencées pour une bonne partie par une relecture attentive de Hume. Pour Godwin, celui-ci possède une « grandeur qu’on n’a jamais surpassée » (note 137, Livre VIII, chapitre 7).
Commençant son travail en posant les bases « psychologiques » d’une morale, Godwin se range à la méthode de travail inaugurée par Hobbes et approfondie par Hume pour qui, selon la formule de Deleuze, « le véritable objet de la science est la nature humaine ». Mais dans cette « psychologie de l’esprit », des deux inspirations que distingue Deleuze chez Hume, l’atomisme et l’associationnisme, c’est évidemment ce dernier qui intéresse le plus Godwin, en ce qu’il offre, parmi ses développements possibles, les développements moral et politique qu’il exploitera. En développant cette inspiration, il sera conduit à ses deux intuitions fondamentales, le lien qui relie tous les éléments de l’univers, en particulier les éléments vivants, et le flux qui, baignant tous ces éléments, est la manifestation de la vie dont il est indissociable. Évidemment, la première motivation de Godwin pas de « philosophie pure », mais « utilitaire » ; il s’agit bien d’un projet politique visant à concevoir un système tel qu’il puisse établir, de façon définitive, la possibilité d’une politique juste. Or la justice est un des thèmes fondamentaux de Hume. Nous verrons cependant que Godwin l’entend dans une acception quelque peu différente de son prédécesseur.
Comme Hume, Godwin argumente sa recherche par l’association des idées. Comme lui, il refuse la transcendance qui donnerait au groupe une existence indépendante de ceux qui le composent. Cette transcendance, aux yeux de Godwin, justifie ce qu’il appelle le « patriotisme » dans lequel il voit une des causes principales des maux de l’humanité.
Tous deux renoncent au concept d’une nature humaine qui définirait en l’enfermant tel ou tel individu, ce qui les mène l’un et l’autre près du vertige, tel qu’il apparaît dans le dernier chapitre du premier livre du Traité de Hume où se pose la question de « l’identité personnelle ». Cette question poursuit Godwin jusque dans les Reflections on Man où il la résout par la perception que chacun a de la vie et des émotions qui, traversant chacun d’entre nous et donc nos semblables, nous fait éprouver comme nôtres, par la sympathie, ce qu’éprouvent nos proches, en fonction de ce que nous avons nous mêmes éprouvés. Par cercles concentriques, cette sympathie s’étend aussi à ceux que nous ne connaissons pas, mais que nous reconnaissons comme participant de la même nature que nous.
Cependant, nous pouvons noter, sur ce point, une divergence importante. Là où Hume rejette la conception d’une « capacité infinie de l’esprit », Godwin affirme que cette capacité est virtuellement infinie et que la perfection, dès lors qu’elle est imaginable, représente une possibilité de l’esprit humain. Possibilité qui ne peut cependant jamais être réalisée, puisque, si c’était le cas, elle s’évanouirait : la perfection, en effet, si elle était atteinte, éliminerait toute perfectibilité au-delà d’elle. La perfection détruirait, en quelque sorte, le concept même de perfectibilité. Mais on doit tenir compte aussi, lorsque qu’on parle de cette « capacité infinie de l’esprit », de ce qu’elle est concrètement limitée par des obstacles dus tout autant à des limitations affectant chaque esprit concret qu’aux obstacles que présente une société politique dont la finalité première est de « conserver » et non de favoriser l’« amélioration ». On comprendra que ceci n’est pas sans conséquence quant aux conceptions politiques.

L’importance première accordée aux passions dans la pensée de Godwin pourrait sembler contradictoire chez un théoricien qu’on a souvent représenté comme un défenseur, jusqu’à l’absurde, de la raison. Cependant, cette importance, un peu masquée dans la première édition de l’Enquête par l’enthousiasme réformateur de l’auteur, réapparaît ouvertement à partir de la seconde édition, en particulier dans les nuances qu’il apporte dans sa critique du mariage. Elle entraîne aussi un adoucissement de la conception rigide de la justice, dont il est bien clair dès ce moment qu’elle est un énoncé logique, un modèle, qu’il n’est pas possible et sans doute pas souhaitable non plus d’appliquer tel quel. Enfin l’importance des passions est explicitement affirmée dans l’Exposé des Principes que Godwin joint à la troisième édition. Et on peut affirmer que la majeure partie de l’œuvre ultérieure de Godwin sera une réflexion sur les passions.
Godwin reprend à son compte la typologie des passions de Hume et le lien que ce dernier établit entre l’amour et l’orgueil, la haine et l’humilité, mais il s’en éloigne par le poids respectif qu’il accorde à chacune de ces passions. Pour lui, contrairement à ce qui pense Hume, l’amour a un poids plus grand que la haine, et un effet d’entraînement plus évident. Si cette typologie des passions est semblable, c’est, en somme, leur chimie qui varie. Surtout, le mouvement qui les anime prend une direction différente. Ainsi en est-il également quant au poids des préjugés et des habitudes. Pour Hume, que Burke suivra sur ce point, ce poids est tel qu’aucune « amélioration » fondamentale ne peut survenir. Du reste, les lois de la causalité sont telles qu’elles induisent pour Hume, une uniformité dans les événements humains que récusera évidemment Godwin, et dont les conséquences politiques sont évidentes : « Les hommes ne peuvent pas vivre sans société, ni s’associer sans gouvernement. [...] Il y a un cours général de la nature dans les actions humaines. [...] La connaissance de ces caractères se fonde sur l’observation d’une uniformité dans les actions qui en découlent, et cette uniformité constitue toute l’essence de la nécessité. »
Liée à cette divergence une autre apparaît fondamentale, bien que peut-être conséquence d’un malentendu sur le sens du terme instinct. Alors que Hume se résout à admettre « l’instinct, dont il est parfaitement impossible de rendre compte », Godwin ne peut évidemment admettre cette proposition. D’une part parce que, s’appuyant sur Locke, il rejette le caractère inné de l’instinct. D’autre part parce qu’il récuse l’hypothèse d’une impossibilité absolue, pour admettre seulement des limitations conjecturales.

Comme le reconnaît Godwin, les divergences sont plus importantes en ce qui concerne le domaine de la morale, et donc de la politique, puisque les deux auteurs s’accordent à rattacher celle-ci à celle-là. Elles sont déjà en germe, il est vrai dans les conceptions touchant à la psychologie (que Godwin désigne comme la logique), puisque nous avons vu que là où Hume met au premier plan « l’uniformité » des actions humaines, Godwin insiste sur l’amélioration perpétuelle, toujours virtuellement possible, qu’on peut rattacher à sa conception du flux. Ce flux pourrait peut-être être considéré comme une loi naturelle, s’imposant aux hommes, de même qu’à tout l’univers, sans même qu’ils en aient forcément conscience. Certes Godwin abandonne progressivement sa conception de la suprématie de la raison, qu’il avait sans doute empruntée aux Encyclopédistes, pour admettre, avec Hume que « la raison, au sens strict et philosophique, peut avoir une influence sur notre conduite de deux manières seulement : soit lorsqu’elle éveille une passion en nous informant de l’existence de quelque chose qui en est l’objet adéquat, soit lorsqu’elle révèle la connexion des causes et des effets de façon à nous procurer les moyens d’exercer une passion quelconque. » Certes, aussi, Godwin qui adhère d’emblée à la critique humienne de l’égoïsme, ne prend pas conscience d’emblée de l’importance positive de la « générosité limitée » qu’il considère d’abord comme un obstacle à la bienveillance universelle. Mais il revient tout au long de son œuvre sur cette conception. C’est d’ailleurs ce qui l’amène à tempérer sa critique du mariage et des « affections naturelles », puis à revenir complètement sur cette critique. Un tel revirement, sans doute unique dans son œuvre, indique bien l’importance qu’a pour lui la réflexion à ce sujet.
Dans le domaine proprement politique, Godwin s’éloigne évidemment des conceptions de Hume, encore qu’on puisse penser que, ce dernier refusant la transcendance sur laquelle on fonde habituellement le gouvernement permet un examen, voire une critique plus libre de celui-ci. Pour Hume, le gouvernement, comme la justice, ne sont que des artifices. Rien n’empêche donc Godwin d’examiner cet artifice et de déduire de cet examen, non seulement qu’il n’est plus nécessaire, mais encore qu’il est devenu nuisible.
On sait en effet que pour Hume, la justice n’est rien d’autre qu’un artifice, « une vertu morale uniquement parce qu’elle tend au bien de l’humanité ». (Traité de la nature humaine, T III, p. 199.). Elle n’est possible que par le biais de la sympathie, puisque « le bien public nous est indifférent, si ce n’est dans la mesure où la sympathie nous y intéresse ». (Ibid, p. 249) Godwin approuve certes le rôle de la sympathie, mais il l’élargit sans doute plus que Hume et insiste sur le désintéressement que celui-ci ne fait qu’évoquer. Il nous semble qu’ici Godwin réintroduit une notion qui a à voir avec la « loi naturelle » dans laquelle on pourrait trouver quelque analogie avec « l’impératif catégorique ». La justice n’est pas seulement pour lui, comme elle l’est pour Hume, une pure convention visant à éviter les trop grands troubles et donc à maintenir les choses en l’état, elle est surtout un principe, mais aussi un mouvement incoercible qui vise au plus grand bonheur de tous et d’abord de chacun. De ce fait, le lien entre la justice et la nécessité de la propriété, explicite chez Hume, est rompu chez Godwin. Il s’ensuit que les acquisitions injustes ne peuvent être conservées injustement et que, contrairement à Hume, Godwin en vient à rejeter l’accumulation des richesses et de la propriété aux mains de quelques uns (accumulation et développement que Hume veut seulement voir contrôlés). C’est que, nous semble-t-il, il insiste beaucoup plus que son prédécesseur sur la notion de perfectibilité. Les hommes sont indéfiniment perfectibles. quelque puissent être leurs craintes à ce sujet, ils ne peuvent échapper à un flux qu’ils peuvent seulement tenter d’orienter vers le bien de tous. Hume paraît parfois se résigner au système du gouvernement, dont il détaille les risques et les inconvénients. Godwin, non seulement ne s’y résigne pas, parce qu’il pense les hommes perfectibles, mais il considère en outre cette résignation comme une utopie, parce qu’ils sont, qu’ils le veuillent ou non, condamnés à un changement et à un flux perpétuels et qu’il leur appartient de participer à ce flux, pour le développement le plus harmonieux possible de leur espèce.
La critique radicale que Godwin porte à la théorie du contrat social s’appuie évidemment sur celle de Hume, qu’elle reprend presque mot pour mot. Elle s’applique aussi bien à Rousseau qu’à Locke, et trouve son fondement, chez l’un comme chez l’autre, dans la critique du caractère transcendant des promesses. Mais là où Hume substitue au contrat social les conventions, et proclame leur nécessité, Godwin ne voit en celles-ci que des pis-aller. De même que doit se substituer aux promesses le libre développement de la raison de chacun et de tous, de même les conventions n’ont pour lui qu’un caractère conjectural et doivent être abandonnées dès qu’une convention plus « raisonnable » s’impose.
La critique radicale que fait Godwin de toutes les institutions politiques s’appuie de fait sur la dénonciation qu’a faite Hume de leur caractère transcendant. Comme lui, il s’oppose aussi à l’idée de leur nécessité absolue qu’avait énoncée essentiellement Hobbes. Mais, à sa différence, et à la différence de Burke, qui exploite une autre voie possible de la pensée de Hume, il vise à leur dépassement, dépassement qu’il juge de toute façon inéluctable.
Notons enfin que dans sa critique de Montesquieu quant à la théorie des climats, dans le chapitre six du premier livre de l’Enquête sur la justice, Godwin s’appuie explicitement sur les arguments de Hume.
Le point d’où Godwin diverge de Hume, sans en être d’ailleurs parfaitement conscient, nous semble bien résider dans l’importance qu’il accorde à la notion de flux, que n’ignore pourtant pas son prédécesseur, mais qui renvoie, chez notre auteur, selon nous, à l’idée d’une loi naturelle. Une loi naturelle qui n’est pas statique et immuable, mais qui oblige au changement. Peut-être peut-on y voir l’influence d’un certain néoplatonisme, tel qu’il s’exprimait, par exemple, dans les écrits de Clarke. Et on y retrouve l’influence explicite d’autres prédécesseurs, en particulier des penseurs français des Lumières. Nous ferons également l’hypothèse qu’il y a là l’expression d’un néo-spinozisme, encore hésitant dans l’Enquête, mais qui se fera plus explicite tout au long de l’évolution de Godwin.

Rousseau

Rapprochant Rousseau de Hume, à propos de l’influence que l’un et l’autre ont pu avoir sur la pensée de notre auteur, nous ne pouvons nous empêcher de penser à un autre rapprochement, explicite celui-là. Nous pensons évidemment à Kant. Il n’est pas question, bien sûr, d’attribuer aux deux auteurs la même dimension. Quelle qu’aient été ses ambitions originelles, auxquelles il a d’ailleurs vite renoncé, Godwin n’a pas bâti de système, et l’influence ultérieure de Kant est évidemment sans commune mesure avec la sienne. Il n’est peut-être pourtant pas inintéressant de constater combien deux penseurs fondamentaux des Lumières, Hume et Rousseau, ont pu être interprétés et utilisés différemment.
Notons cependant que l’un et l’autre n’interviennent pas de la même manière dans la pensée de Godwin. Hume sert en quelques sortes de fil conducteur, de guide, dont Godwin, tout au long de son œuvre, se réfère, implicitement ou explicitement à la pensée. Rousseau est cité explicitement, dans la préface de l’Enquête, à la deuxième place parmi ceux qui ont « réveillé » Godwin en lui permettant de trouver une issue à l’impasse dans laquelle il se trouvait après l’abandon de sa vocation ecclésiastique. Il fait partie de ceux qui l’ont révélé à lui-même. Mais, dès l’origine, c’est un dialogue que Godwin entretient avec lui, et un dialogue le plus souvent critique. Et, au fil des ans, son influence se fait moins sensible. Etrange ambivalence ! L’admiration dont Godwin témoigne sans cesse à l’égard de ce prédécesseur ne va jamais sans une critique qui fait ressortir bien plus les divergences que les éventuels points d’accord.
En réalité, il semble bien que le point d’accord essentiel tienne à une sensibilité assez proche chez les deux auteurs, qui mettent au premier plan de leurs préoccupations le souci de justice, mais accordent à ce concept des significations quelque peu différentes. Il semble que ce soit le Discours sur l’origine des inégalités qui a soulevé d’abord l’enthousiasme de notre auteur, par la condamnation fondamentale qu’il porte aux inégalités. Godwin marque aussi son accord avec l’idée qu’il prête à Rousseau, à vrai dire peut-être un peu abusivement, selon laquelle le gouvernement est incapable « d’apporter à l’humanité des bienfaits solides ». Si cette remarque doit être considérée comme possédant une certaine cohérence avec les théories de Godwin, ce ne peut être qu’en éclairant celles-ci d’un nouveau jour. En effet, ce que condamne Rousseau, c’est le gouvernement tel qu’il est pratiqué à son époque, en tant qu’il ne remplit pas complètement sa fonction d’État et privilégie les intérêts particuliers aux dépens de la « volonté générale ». Faut-il en déduire que contrairement à ce que soutient Jean-Louis Boireau dans la thèse que nous avons citée et à ce que nous avons admis plus haut, lorsque Godwin condamne le gouvernement, c’est bien de celui-ci qu’il s’agit et non de l’État en tant que concept. Dans cette hypothèse, l’anarchisme de Godwin ne serait pas contradictoire avec une acceptation de l’État, en tant que concept général identifié à la société politique. En tous cas, cela implique que Godwin se considère bien comme un penseur politique et non comme en rupture avec le politique.
Sans doute, parmi les prédécesseurs communs, auquel l’un et l’autre rendent hommage, faut-il citer Clarke  (sur lequel nous reviendrons) qui renvoie l’un et l’autre à leur calvinisme et qui fournit à Godwin, dès l’Enquête des arguments qui lui permettent de conserver une place à la volonté qui serait, sans cet apport, assez contradictoire avec la doctrine de la nécessité.
La justice est la préoccupation primordiale commune aux deux auteurs et, même si les références de Godwin sont plus nettement utilitaires, surtout dans ses premières œuvres (nous avons en tête l’exemple célèbre de Fénelon), rien n’empêche de penser qu’il pourrait adhérer à la définition qu’en donne Rousseau : « Étendons l’amour-propre sur les autres êtres, nous le transformerons en vertu, et il n’y a point de cœur dans lequel cette vertu n’ait sa racine. Moins l’objet de nos soins tient immédiatement à nous-mêmes, moins l’illusion de l’intérêt particulier est à craindre ; plus on généralise cet intérêt, plus il devient équitable ; et l’amour du genre humain n’est autre chose en nous que l’amour de la justice. » Certes, l’allusion à la racine de la justice qui serait en tout cœur humain ne pourrait être ainsi formulée par Godwin, du moins à l’époque de l’Enquête, car elle ne peut entrer dans un cadre utilitariste et supposerait, prise à la lettre, l’existence d’instincts innés, ce contre quoi s’élève Godwin. Mais l’essentiel de sa doctrine ne peut, nous semble-t-il, faire l’économie d’un sentiment de la justice qui guide les êtres humains et les aide à choisir la voie utilitaire la plus large.
Comme Rousseau, Godwin pense que les hommes sont naturellement égaux entre eux. Comme lui, il rend responsable l’introduction de la propriété des maux dont souffre la société. Avec une nuance cependant. Pour Rousseau, la propriété est un mal en soi, pour Godwin, fidèle en cela à la tradition anglaise, elle est un bien qui permet à chaque être humain d’obtenir la sécurité nécessaire au développement de sa vertu et de la coopération intellectuelle indispensable à l’amélioration de l’humanité. Pour Rousseau, la justice est à jamais perdue, apanage d’un âge d’or qui n’est d’ailleurs qu’une hypothèse. Pour Godwin, qui récuse cette hypothèse, la justice est une question qui n’est concevable que dans l’état de société, inhérent à l’humanité. C’est un but à atteindre pour cette humanité, envisageable seulement après l’abolition du gouvernement ; une abolition qui, pour Rousseau est utopique. Selon Godwin, ce n’est donc pas la propriété en soi qui est un mal rendant nécessaire le gouvernement, c’est son accumulation, le désir de lucre et la soumission à de fausses valeurs. Tous vices dont le gouvernement est le garant.

Rousseau se méfie fondamentalement de ce que peut être le progrès. Pour lui, l’innocence est à jamais perdue. Pour Godwin, elle se situe toujours en avant, à conquérir. Aussi pour lui, les connaissances et le progrès intellectuel ne s’opposent pas à l’amélioration morale, ils en sont au contraire la condition. L’innocence n’est pas un donné et, du reste, des hommes incultes ne seraient pas en mesure de la reconnaître, puisqu’elle est fondamentalement liée à une amélioration morale, indissociable de l’amélioration intellectuelle. Elle est une conquête constante. Doit-on opposer au pessimisme radical de Rousseau un optimisme tout aussi radical de Godwin ? Ce n’est pas certain. Nous avons vu, à travers l’exemple de Caleb Williams, que cette innocence, toujours à portée de la main, rencontre cependant des obstacles qui ne tiennent pas seulement aux structures extérieures, mais qui sont enracinées dans les êtres humains.

C’est peut-être à travers leurs conceptions de l’éducation que les convergences et les divergences des deux auteurs apparaissent le plus clairement. Là où Rousseau pense que l’enfant est un être d’une telle fragilité qu’il doit être mis à l’écart et protégé de l’influence de la société, Godwin suppose que, malgré sa faiblesse, il est susceptible d’avoir un regard critique sur la société et qu’il possède virtuellement la possibilité de la modifier. Ce sont cette capacité critique et cette possibilité de modifier les choses qui, selon lui doivent être favorisés par l’éducation.
Rousseau pense que l’innocence de l’enfant doit être protégée, s’il le faut malgré lui, des tentations que lui offre une société malfaisante. Il préconise donc un contrôle constant de l’enfant par le précepteur : « Sitôt qu’il naît, emparez-vous de lui, et ne le quittez plus qu’il ne soit homme. » Une surveillance de tous les instants, donc, qui va même jusqu’à tendre à l’enfant des pièges destinés à lui faire percevoir par les sens les conséquences de ses actes « mauvais ». Un tel plan d’éducation suppose un éducateur qui soit lui-même à l‘abri de toute faiblesse, omniscient et vertueux. Hypothèse que récuse Godwin. Pour lui, l’éducateur, comme tout être humain, a des failles, et ces failles même peuvent participer à l’éducation de l’enfant. Il n’est pas non plus tout puissant et son influence réelle sur l’esprit de l’enfant, sollicité par une multitude de stimulations, ne peut être que relative. En somme, pour Godwin, l’éducateur n’est qu’un outil parmi d’autres dont l’enfant peut se servir. Ce qui exclut évidemment qu’il puisse avoir sur celui-ci une influence exclusive et justifie la préférence de Godwin pour l’éducation qu’il nomme « publique » : la multiplicité des influences auxquelles l’enfant est soumis est le gage de sa liberté. Une liberté qui se construit par la réflexion, la comparaison. Qui se construit aussi grâce aux échanges de l’enfant avec ses compagnons, et ces échanges ont peut-être une valeur éducative plus grande que celle procurée par les apports du maître. De ce point de vue, il nous semble que Godwin privilégie une éducation basée sur la fraternité ou, dirions-nous aujourd’hui, la citoyenneté.
Toutes les précautions prises par le précepteur tel que l’imagine Rousseau pour protéger son élève des influences malsaines de la société seront d’ailleurs, selon Godwin, vaines. Il viendra un temps où il lui faudra bien vivre dans cette société, ou l’affronter. Il risque alors d’être complètement démunis pour la critiquer et de succomber à sa fascination, dont il n’aura pas découvert par lui-même le caractère illusoire.
On a souvent présenté Rousseau comme le précurseur de conceptions de l’éducation modernes. Il nous semble que Godwin mériterait peut-être plus cette reconnaissance et qu’il évite certaines des contradictions et ambiguïtés auxquelles sa trop grande méfiance envers la société des hommes a conduit Rousseau.

Sur le plan politique, le point central de la divergence entre les deux auteurs réside évidemment dans la théorie du contrat social. Remarquons cependant que là, comme dans le domaine de l’éducation, Godwin admet le point de départ de Rousseau. Critique de la propriété, nous l’avons vu, mais aussi critique du gouvernement et, précisément, de la délégation. On constatera à ce propos que la célèbre phrase de Rousseau critiquant la représentation (« La souveraineté ne peut être représentée... ») est citée par Godwin au chapitre deux du livre III de l’Enquête. Mais cette citation nous paraît être un contresens. En effet, la notion de souveraineté, que Rousseau emprunte à Bodin et qui donne son sens à sa phrase, est complètement ignorée par notre auteur. Là où Rousseau voit une justification à la fusion des individus grâce à leur réduction à la catégorie du citoyen, qui s’exprime par la « volonté générale », Godwin interprète en déduisant précisément l’impossibilité de la volonté générale et le primat de l’individu sur le groupe politique. C’est peut-être dans cette divergence majeure qu’on peut trouver l’origine de celles qui opposent les conceptions républicaine et anarchiste de la démocratie.

Godwin qui ne cesse de proclamer sa dette à l’égard de Rousseau est donc l’un de ses critiques les plus constants. Si nous constatons que ces critiques portent sur les deux domaines de l’éducation et de la politique, nous pouvons mieux discerner ce qui rapproche et ce qui sépare les deux auteurs. Partis d’une révolte analogue contre l’injustice et de la même certitude que les hommes valent mieux que ce à quoi ils sont réduits, ils en déduisent l’un et l’autre la nécessité de réformes politiques. Pour l’un comme pour l’autre, ces réformes doivent, si l’on veut éviter l’arbitraire, se fonder sur la prise de conscience par les hommes de leur valeur et de leur vertu, prise de conscience qui doit s’ancrer dans les premières expériences vitales. Notons au passage que Rousseau est le seul, parmi les philosophes français des Lumières, qui ne tombe pas dans le piège du despotisme éclairé. Il l’évite en ayant recours à la notion de souveraineté, qu’il confie au peuple. Souveraineté dont nous avons vu qu’elle ne pouvait recouvrir aucun sens pour Godwin. Nous avons vu aussi que la notion de « volonté générale » était violemment rejetée par Godwin. La volonté générale, c’est en effet la fusion de toutes les volontés en une seule, voire la fusion de tous les individus en un seul corps. Or nous semble-t-il, c’est précisément contre cette fusion, en laquelle il perçoit une tendance lourde, que Godwin fait porter tous ses efforts. Le risque de dépersonnalisation nous paraît bien réel chez Rousseau, comme il l’était déjà chez Hobbes et la définition rousseauiste de la fonction du législateur n’a pu que scandaliser Godwin et l’amener à aiguiser ses arguments : « Il faut qu’il [le législateur] ôte à l’homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères et dont il ne puisse faire usage sans le secours d’autrui. Plus ses forces naturelles sont mortes et anéanties, plus les acquises sont grandes et durables, plus aussi l’institution est solide et parfaite. »

Hobbes

Rousseau et Hume sont donc les deux sources principales de l’inspiration de Godwin. Mais à travers les deux auteurs, ce sont deux traditions philosophiques qui se confrontent. D’une part la tradition empirique anglaise, et de l’autre, celle des Lumières françaises.
Du premier courant, nous passerons rapidement sur l’influence de Locke. Godwin le cite à plusieurs reprises explicitement, et il lui doit en particulier une grande partie de ce qui a trait à l’édifice psychologique sur lequel il bâtit son œuvre politique. Mais, nous semble-t-il, il s’agit de Locke revu par Hume, auquel Godwin emprunte directement, en outre, la critique qu’il porte à la théorie du contrat social. Notons également que, comme Hume, Godwin exprime quelques réticences quant au droit absolu de résistance qu’il craint devoir entraîner des troubles prématurés.
Paradoxalement, l’influence de Hobbes nous paraît plus prégnante. Il est sans doute inutile d’insister sur ce qui oppose globalement le précurseur de l’anarchisme à celui qu’on a longtemps présenté comme le théoricien de l’absolutisme. Cependant, philosophiquement, et dans leurs appréhensions de ce que pourrait être une nature humaine, les similitudes sont plus importantes qu’on pourrait d’abord le penser.
La tradition qui veut que l’on examine d’abord la « nature humaine » avant d’en déduire des conclusions politiques, tradition à laquelle se plie Godwin, remonte, sous la forme qu’elle prend alors, à Hobbes. On la retrouve, aussi bien chez Hume que chez Montesquieu. Comme on l’a souvent remarqué, elle est à l’origine de l’anthropologie moderne.
Une première similitude, d’apparence formelle, mais dont la signification est peut-être plus profonde tient à la nature des images utilisées par Godwin. Images de fluides, dont nous avons relevé la fréquence chez notre auteur, et qui témoignent, à notre sens, d’une influence peut-être inconsciente. Ces images sont déjà présentes en effet dans l’essai de Hobbes De la nature humaine. Nous avons été frappés par la similitude entre la métaphore utilisée par Godwin pour illustrer la toute-puissance de la vérité (chapitre huit du livre V « la vérité est le caillou qu’on jette dans le lac » ) et celle qu’utilisait Hobbes, dans une intention autre, puisqu’il s’agissait de montrer l’influence des impressions sur l’esprit. Il est vrai que certaines des métaphores de fluides utilisées par Hobbes font apparaître sa méfiance à leur encontre, et qu’il leur préfère le solide. Quoi qu’il en soit, le fluide, le liquide, sont métaphore du mouvement, du changement qui est loi de nature, loi de la nécessité à l’intérieur de laquelle s’inscrit la seule liberté possible : « La liberté et la nécessité sont compatibles. Elles le sont dans le cas de l’eau, qui n’éprouve pas seulement la liberté, mais aussi la nécessité de couler avec la pente le long du lit du fleuve ; elles le sont de même dans le cas des actions que les hommes accomplissent volontairement : celles-ci procédant de leur volonté, procèdent de leur liberté. »
Le rejet du concept de libre arbitre, auquel Godwin consacre de nombreuses pages, était déjà exprimé fermement par Hobbes. Godwin, en conséquence, adhère à la définition de la liberté que donne son prédécesseur, même si ultérieurement dans les Thougths on Man en particulier, il nuancera profondément ce rejet du libre arbitre. Une liberté qui s’oppose fermement au libre arbitre, qui est liée au mouvement, et qui prend parfois des accents qui nous paraissent spinozistes : « Les mots de liberty ou de freedom désignent proprement l’absence d’opposition (j’entends par opposition les obstacles extérieurs au mouvement), et peuvent être appliqués à des créatures sans raison, ou inanimées, aussi bien qu’aux créatures raisonnables. »
Si la raison godwinienne avait le sens absolu qu’on lui a parfois attribué, on ne pourrait comprendre les références constantes que Godwin fait à la nécessité. Il nous faut donc admettre que pour lui, la raison a aussi quelque chose à voir avec la passion, si importante dans l’œuvre de Hobbes. En outre, dès l’origine, et de façon de plus en plus marquée, Godwin reconnaît l’importance de celle-ci. Mais il se sépare de Hobbes quant à l’importance respective qu’il accorde à la raison et à la passion et à la signification qu’il leur accorde. Pour lui, les passions ne sont pas essentiellement mauvaises, et la recherche de la justice est aussi une passion. Même celles que d’autres qualifieraient d’égoïstes ne sont pas foncièrement négatives. Ainsi le désir de reconnaissance pourrait, si le système de valeurs qui régit la société était autre, porter à faire le plus de bien qu’il soit en notre pouvoir de faire. Et le rôle de la raison est d’établir une hiérarchie entre les différentes passions. Pour Godwin, contrairement à ce que pense Hobbes, le désir de pouvoir n’est rien d’autre qu’un désir perverti, conséquence d’une organisation sociale qui le privilégie.
Comme après lui Godwin, Hobbes affirme à plusieurs reprises l’égalité naturelle des hommes entre eux. Mais il en tire une conclusion totalement opposée. Pour Godwin, cette égalité est source de bienveillance et d’amélioration réciproque, puisque les pensées, les découvertes, peuvent facilement se communiquer des uns aux autres et que, profondément, les désirs de tous les hommes tendent aux mêmes buts et sont animés par la même vie. Pour Hobbes au contraire, cette égalité naturelle a pour conséquence que tous les hommes désirent les mêmes choses et entrent donc dans une rivalité qui, sans la loi naturelle, serait mortelle. On peut, à ce sujet, comparer deux extraits des deux auteurs dans lesquels ils manifestent une sensibilité opposée à la présence d’autrui. Ainsi Hobbes écrit : « Nous voyons aussi que même dans les villes où il y a des lois et des peines établies contre les malfaiteurs, les bourgeois ne se mettent point en chemin sans épée, ou sans quelque arme pour se défendre, qu’ils ne vont point se coucher qu’ils n’aient soigneusement fermé, non seulement les verrous de leur porte de peur de leurs concitoyens, mais les coffres et cabinet, de peur de leurs domestiques. Peut-on témoigner plus ouvertement qu’on se défie les uns des autres ? » (Hobbes, De Cive, p.72). À ce passage, on peut opposer, presque terme à terme, celui de Godwin que nous avons déjà cité p. 43 du présent travail, extrait des Thoughts on man. Pourtant, on a vu que Godwin témoigne d’une profonde méfiance à l’encontre de la coopération, qui pourrait bien être héritée de Hobbes. Mais cette méfiance porte sur la coopération dans les travaux concrets qui visent à satisfaire les besoins matériels des hommes. Elle disparaît lorsqu’il s’agit de la coopération portant sur les fins que peuvent contribuer à approcher les recherches intellectuelles. Pour Hobbes, qui ne nie pas cependant l’existence d’un tel désir, celui-ci est rendu impuissant à s’exprimer par la compétition que se livrent inévitablement les hommes en vue de l’acquisition des biens matériels et en fonction des ambitions qui les animent. Le gouvernement seul, et la loi civile qui en découle, sont en mesure de permettre l’expression et la réalisation de ce désir de coopération désintéressée. S’appuyant sur ce qu’il pense être l’expérience, Godwin veut démontrer que le gouvernement, au contraire, ne peut qu’attiser les passions mauvaises qu’il est censé combattre.
Autre point d’accord, la condamnation des assemblées dont l’un comme l’autre dénoncent les virtualités manipulatrices et l’impossibilité dans laquelle elles placent les participants de poursuivre une discussion selon les critères de la pure raison. Notons d’ailleurs que cette critique des assemblées se retrouve aussi chez Burke et que, superficiellement, elle peut donc rapprocher les conceptions anarchistes des conceptions conservatrices. Toutefois, cette apparente conjonction entre Burke et Godwin, se nuance, si on examine les raisons qui sous-tendent l’un et l’autre. Godwin se méfie des assemblées parce qu’il estime qu’elle ne permet pas aux uns et aux autres de s’exprimer selon leur droite raison. Burke estime que la majorité n’a pas accès à cette raison.

La divergence fondamentale qui sépare Godwin de Hobbes tient sans doute à une conception différente chez l’un et chez l’autre de la loi naturelle. Pour Hobbes, cette loi naturelle n’intervient en quelque sorte que dans un second temps. Ce qui est premier, c’est le droit naturel, qui autorise chacun à se saisir de ce qui est nécessaire à sa survie et, au-delà, de ce qui suscite son désir. Alors intervient la loi de nature qui dépasse évidemment l’individu isolé et ne peut se manifester que lorsque les hommes, abandonnant la société primitive, acceptent les lois de la société civile. Pour Rousseau, la société primitive dont il admettra le caractère utopique est au contraire exempte de « méchanceté » puisque tout est à tous. En somme, Hobbes base son hypothèse sur la supposition d’un « âge de rareté », alors que Rousseau imagine un « âge d’abondance ». Hume avait déjà affirmé que l’homme naissait être social et qu’il était illusoire d’imaginer un tel état primitif dans lequel le « sentiment social » n’aurait pas existé. Godwin reprend cette affirmation et il ajoute qu’une telle supposition n’a aucun sens, puisque la seule réalité que nous connaissions est historique et que notre intérêt doit se tourner, non vers un passé hypothétique, mais vers l’avenir. Certes, Godwin n’utilise jamais le terme de loi naturelle, ni même de « loi de nature ». Lorsqu’il parle de « loi de notre nature », c’est plus souvent en se référant à des « lois » psychologiques. Mais la « loi morale » qu’il invoque, n’est pas pour lui quelque chose de construit, mais quelque chose qui nous traverse tous, et nous dépasse. En ce sens, il nous semble pouvoir classer Godwin parmi les adeptes du jus-naturalisme.
Il faudrait également citer parmi les lectures anglaises de Godwin un autre courant, que l’on pourrait qualifier de spiritualiste et parmi lequel on compterait par exemple Hutcheson. Bien que critique envers ce courant, notre auteur le garde en mémoire, ce qui lui permet, tout au long de son œuvre, de nuancer son matérialisme. Nous y reviendrons plus bas.
Il faudrait aussi citer parmi les précurseurs, Bacon et Newton. Mais il s’agit là d’un héritage commun à tout le XVIII e siècle. On peut d’ailleurs constater que lorsque Godwin cite Bacon, c’est plutôt pour s’en démarquer.

Les Lumières françaises

Si nous nous penchons maintenant sur l’influence que les auteurs français des Lumières ont exercée sur Godwin, nous constatons que dans la préface de l’Enquête, il cite conjointement à Rousseau, Helvétius et d’Holbach (ou plutôt Le système de la nature dont l’auteur était alors anonyme).
Helvétius paraît d’abord avoir fasciné notre auteur, d’une fascination qui n’est pas faite seulement d’admiration. Une grande partie de son œuvre consiste à le discuter, discussion au cours de laquelle il prend des distances de plus en plus grande, à partir de réserves déjà perceptibles dans l’Enquête.
Comme Helvétius, Godwin admet l’importance primordiale des sensations de plaisir et de douleur. Il était sans doute pleinement d’accord avec cette phrase : « Puisque toutes nos idées nous viennent par les sens, on ne naît point, mais on devient ce qu’on est. » Mais Helvétius considère plaisir et douleur comme des sensations uniquement physiques, alors que, et ceci est explicite à la lecture des Summary of Principles, Godwin tient compte aussi des sensations morales, et les place même à un degré supérieur.
Pour Helvétius, l’esprit est susceptible de perfectibilité. Mais il est aussi une table rase, ce qui implique que les hommes sont égaux, et cette égalité signifie pour lui similitude. S’il semble d’abord admettre ce postulat dans la première édition de l’Enquête, Godwin le critique assez vivement dans ses œuvres ultérieures. Dans The Enquirer, il affirme qu’il existe entre les hommes des capacités plus ou moins grandes. Dans les Thoughts on man, il considère que ces différences n’impliquent pas supériorité ou infériorité mais qu’elles sont à l’inverse sources d’enrichissements mutuels et permettent aux hommes d’échapper au désespoir puisque chacun peut ainsi espérer atteindre un but qui lui soit propre. Des perfectibilités propres à chacun s’enrichissent mutuellement dans le cadre d’un progrès qui n’est pas uniforme, au contraire de ce que les conceptions d’Helvétius laissent supposer.
Helvétius préconise de bonnes lois et de bons gouvernements qu’il croit susceptibles d’imposer les règles de la nature et d’amener les hommes au bonheur. Il préconise, dans le même élan, le despotisme éclairé. Pour Godwin, cela est en contradiction totale avec les principes de la perfectibilité. Dans sa critique des préjugés, qu’on pouvait d’ailleurs trouver déjà chez Bayle, il se montre ainsi plus cohérent qu’Helvétius, qui suppose que les gouvernants en sont protégés. C’est sans doute dans leurs conceptions de l’éducation, dont ils reconnaissent l’un et l’autre l’importance, que l’opposition entre les deux penseurs est la plus évidente. Pour Helvétius, l’enfant est une pâte molle (idée que reprend parfois Godwin pour affirmer la toute puissance de l’éducation) et il appartient donc au gouvernement de le prendre complètement en mains afin de modeler un homme libre et raisonnable. Pour Godwin, ainsi que nous l’avons vu, cette raison est inscrite dès l’origine en l’être humain et la seule tâche, essentielle, de l’éducateur est d’en favoriser le développement.

Godwin paraît souvent plus proche de d’Holbach. Chez celui-ci, on lit des phrases qui pourraient être extraites de l’Enquête : 
« L’homme n’est malheureux que parce qu’il méconnaît la nature. Son esprit est tellement infecté de préjugés qu’on le croirait pour toujours condamné à l’erreur. (...) Il voulut, pour son malheur, franchir les bornes de sa sphère. » et, plus loin : « La raison, guidée par l’expérience doit enfin attaquer dans la source les préjugés dont le genre humain fut si souvent victime. »
On trouve aussi chez d’Holbach, l’idée du mouvement absente chez Helvétius : « Tout est mouvement dans la nature. L’essence de la nature est d’agir. » En des termes proches de ceux de Spinoza, il est question dans le Système de la nature de « persévérer dans l’existence naturelle ». D’Holbach admet également une inégalité naturelle entre les hommes, d’une façon assez proche de celle de Godwin dans The Enquirer. Mais, pour lui comme pour Helvétius, les lois sont nécessaires pour maintenir la société.
Peut-être, en passant par d’Holbach, rejoint-on Diderot, que cependant Godwin ne cite jamais (il est vrai que la plupart de ses œuvres, au moment où Godwin a pu en prendre connaissance étaient anonymes). Selon Michel Serres, qui présente l’ouvrage dans la collection du Corpus des œuvres philosophiques de langue française, Diderot a d’ailleurs collaboré au Système de la nature. Son matérialisme biologique et son vitalisme paraissent assez proche du matérialisme de Godwin par la place qu’il accorde au mouvement. L’un et l’autre le perçoivent comme quelque chose de joyeux et non fondamentalement inquiétant. Tous deux voient dans ce mouvement, ce flux, ce qui peut fondamentalement rendre possible à la fois la diversité de sa vie et son unité profonde, unité qui n’est pas statique mais dynamique.
Un autre lien entre Diderot et Godwin pourrait passer par l’abbé Raynal et son Histoire des deux Indes, à la composition de laquelle Versini affirme que le premier a étroitement été associé. Le passage que Godwin cite au chapitre trois du livre II de l’Enquête (d’ailleurs en le critiquant) fait justement partie des passages dont on suppose qu’ils ont été écrits par Diderot. De même, on ne peut pas ne pas avoir en mémoire le célèbre passage de Thomas Paine, sur lequel s’appuie Godwin, « La société est crée par nos besoins, le gouvernement par notre perversité », si on se rapporte à celui-ci, de l’Histoire des deux Indes : « La société est née des besoins des hommes, le gouvernement est né de leurs vices. La société tend toujours au bien, le gouvernement doit toujours tendre à réprimer le mal. (...) Enfin la société est essentiellement bonne, le gouvernement, comme on le sait, peut être et n’est que trop souvent, mauvais. » Le lien entre la justice, le bonheur et la vertu est également explicite dans le même ouvrage : « Il n’y a proprement qu’une vertu, c’est la justice et qu’un devoir, c’est de se rendre heureux. L’homme vertueux est celui qui a les notions les plus exactes de la justice et du bonheur, et qui y conforme le plus rigoureusement sa conduite. »
La façon dont Godwin critique le mariage peut paraître parfois très proche de la condamnation portée contre cette institution dans le Supplément au voyage de Bougainville, au nom des lois de la nature. Dans le même ouvrage, on trouve une critique du gouvernement que ne désavouerait pas Godwin même s’il en regrettait peut-être la virulence. Et, pour autant qu’on puisse considérer la pensée de Godwin comme matérialiste, ce qui est vrai en tous cas pour la première partie de son œuvre, ce matérialisme inclut, comme celui de Diderot, le mouvement, le changement. L’une et l’autre induisent la même sensation de vertige devant ce flux. A ce titre, il serait sans doute intéressant de comparer les critiques que l’un et l’autre portent à Helvétius. Si, en tout état de cause, Godwin se distingue des philosophes des lumières par son refus du despotisme éclairé, il se rapproche aussi par là de Diderot qui, hormis Rousseau, est le plus sceptique d’entre eux à ce sujet et nuance très vite son admiration pour Catherine de Russie de condamnations à peine voilées.
Le rejet du libre arbitre qu’affirme Godwin a évidemment son origine directe dans les écrits des philosophes des Lumières. Il implique une conception de la liberté assez proche de celle de Diderot, du moins dans les conceptions philosophiques (les écrits directement politiques sont généralement plus nuancés et plus proches des conceptions de ses contemporains). Une conception qui nous paraît renvoyer indirectement à Spinoza. Dans les Thoughts on man Godwin nuance cette négation du libre arbitre et, toujours dans une perspective empiriste, il en reconnaît la réalité, non comme une réalité métaphysique, mais comme un sentiment, peut-être illusoire, mais en tous cas nécessaire et qui, à ce titre réintègre les lois de la nécessité : « [Le libre arbitre] est à l’origine de nos énergies morales (...), il nous pénètre de la plus pure et de la plus fervente approbation ou désapprobation, de nos propres actes aussi bien que ceux d’autrui, selon qu’ils hâtent ou retardent le progrès humain. Mais, quoique le langage de la nécessité heurte les sentiments indestructibles de l’esprit humain et quoique sa démonstration soit condamnée toujours à être inopérante quand elle se heurte à l’épreuve de la vie concrète, ses préceptes seront toujours utiles dans la réflexion et l’enseignement. Dans la solitude d’une chambre nous acquiesçons inévitablement à ses conclusions. » 

Si la référence à Diderot n’est qu’implicite et se déduit de la comparaison entre la pensée des deux auteurs, c’est tout à fait explicitement que Godwin se réfère à Montesquieu, il est vrai de façon fort critique, son projet primitif étant d’« en corriger les imperfections ». Projet sans doute un peu trop ambitieux, au regard des postérités de chacun des deux auteurs et des développements que leurs œuvres ont respectivement inspirés. Cependant, il n’est peut-être pas inutile d’examiner rapidement la pertinence des questions que Godwin pose à Montesquieu.
Les structures des deux ouvrages, L’Esprit des Lois et L’Enquête sur la justice politique présentent de nombreuses analogies, qui semblent prouver que son projet initial est resté présent à l’esprit de Godwin. On peut en déduire qu’il adhère au point de départ de celui qu’il veut contredire et à sa méthodologie, même s’il se montre incapable d’en suivre la rigueur. Encore ne s’agit-il peut-être pas d’une incapacité, mais d’une inflexion progressive du projet de départ, à moins qu’il n’ait été différent dès l’origine, sans que l’auteur en ait été pleinement conscient. Si on s’en tient cependant au projet explicite, il est bien le même que celui de Montesquieu : il s’agit de partir des hommes tels qu’ils sont et non d’une idée a priori du politique. Mais, tel qu’il est, l’homme n’est pas pour Godwin seulement ce qu’il montre. Il est fait aussi des virtualités qui sont inscrites en lui, quand bien même elles ne se manifesteraient pas et qu’il les ignorerait. L’homme, tel qu’il est, est passible (dirait Maldiney) de progrès moral, de justice et de liberté. Il n’est pas seulement dans ses actes, mais aussi dans ses aspirations et dans la loi naturelle et générale qui l’anime et qui n’est autre que la loi de la vie. En outre, il n’est pas seulement tel qu’il apparaît dans la vie publique, dont les lois et les préjugés l’ont perverti, mais tel qu’il se manifeste dans ses relations privées, là où la bienveillance et la sympathie sont les plus évidentes.
Il y a chez les deux auteurs le même recours à une loi naturelle, antérieure à toute loi positive, loi naturelle dans laquelle la possibilité de la justice est inscrite. Il existe donc une loi, antérieure aux lois, que la raison, également répartie entre les hommes, leur dicte. Mais pour Montesquieu, cette raison s’impose aux hommes à travers les circonstances dans lesquelles ils se trouvent placés : climat, histoire, etc. Pour Godwin, cette raison leur est, semble-t-il intérieure et, de ce fait, elle s’exprime fondamentalement de la même manière, dicte les mêmes impératifs, quelles que soient les circonstances dans lesquelles ils se trouvent placés. La raison, telle que la conçoit Montesquieu, est une raison instituée, toute faite, une sorte d’instance qui impose ses lois aux hommes, et ne peut le faire qu’à travers la médiation d’institutions relatives aux circonstances. Elle préfigure la raison hégélienne. La raison de Godwin est une raison instituante, une procédure ou un guide.
On retrouve la même méfiance, chez les deux auteurs, à l’égard de l’obéissance : « L’extrême obéissance suppose de l’ignorance dans celui qui obéit ; elle en suppose même en celui qui commande. Il n’a point à délibérer, à douter ni à raisonner ; il n’a qu’à vouloir. » Simplement, Godwin élargit à toute obéissance la méfiance dont son prédécesseur témoigne à l’égard de « l’extrême obéissance ».
Même méfiance aussi à l’encontre de la « liberté ». Mais Montesquieu, ayant pris le parti de séparer le politique de la sphère privée ne se prononce explicitement que sur la liberté politique. Ce qui l’amène à donner aux lois conjoncturelles le même statut que celui qui s’applique aux lois naturelles, auxquelles on ne peut échapper : « La liberté politique ne consiste point à faire ce que l’on veut. Dans un État, c’est-à-dire dans une société où il y a des lois, la liberté ne peut consister qu’à pouvoir faire ce que l’on doit vouloir, et à n’être point contraint de faire ce qu’on ne doit pas vouloir. » Si Godwin devait adhérer à cette phrase, il ne pourrait le faire qu’en la généralisant et en l’appliquant non aux lois des États, trop soumises aux préjugés dont se méfiait pourtant déjà Montesquieu, mais aux lois de la nécessité. Mais lorsque Montesquieu condamne les préjugés, il n’inclut pas les circonstances climatiques et historiques qu’il considère comme inéluctables et conditionnant. C’est pourquoi l’attaque frontale que porte Godwin à la théorie des climats est importante parce que significative du point fondamental à partir duquel les deux auteurs divergent : les nécessités extérieures aux hommes peuvent avoir une influence sur leur accès à la vérité et à la justice, mais elles ne pèsent pas du même poids que les nécessités intérieures de justice et de liberté, communes à tous en conséquence d’une universelle loi naturelle. Dès lors, Godwin peut bien reprendre à maintes reprises le plan du travail de son prédécesseur (ce qui est particulièrement évident dans les chapitres consacrés aux « formes du gouvernement » dont les titres sont calqués presque systématiquement sur ceux de Montesquieu), il peut bien reprendre les arguments contre la monarchie et le despotisme et énoncer sa préférence pour la démocratie, son œuvre échappe à la sphère de ce que, depuis Montesquieu, on a considéré comme la « philosophie de l’État ».
Dans la lignée de Montesquieu, il faut citer aussi Beccaria. Dans sa dénonciation de la cruauté de certains châtiments et de leur inutilité, Godwin emprunte beaucoup à Des délits et des peines, qu’il cite d’ailleurs. Mais, tout en restant dans l’optique utilitaire de Beccaria, il va plus loin que lui en remettant en cause le principe même du châtiment.

D’autres liens possibles...

Nous avons également rencontré, au cours de notre lecture de Godwin, d’autres auteurs, moins connus en France. Nous pensons ici à tous les philosophes et théologiens anglais qui, depuis la fin du XVII e siècle, ont tenté de réconcilier la vision du monde qu’avaient inaugurées les découvertes de Newton et les fondements de la religion.
On peut se rappeler que le coup d’envoi de l’esprit révolutionnaire en Angleterre a été donné par le sermon du pasteur Price. Celui-ci défendait l’idée que le sens moral n’était pas dû à une sorte d’instinct inné, mais était le fruit de la réflexion et du travail de la raison. Cette raison étant une faculté universellement et uniformément répandue, son principe étant, selon Butler sur lequel s’appuyait Price, constitutif de la nature humaine, il en découle qu’il est dans la nature de l’homme de rechercher le bien, et que celui-ci est universel. Par conséquent, ce qui était bon en France l’était aussi en Angleterre. On sait que c’est contre cette affirmation que Burke devait s’élever violemment. L’affirmation de l’universalité de la raison et de son cheminement inéluctable vers la vérité et la vertu court tout au long de l’Enquête. Cependant, nous semble-t-il, la question se pose du caractère de la vérité et de la vertu chez Godwin. 
Il semble, en effet que Godwin emprunte aussi beaucoup à ceux contre qui Butler et Price s’élevaient. Shaftesbury et Hutcheson sont souvent cités dans son œuvre, et de façon généralement élogieuse. Le premier a été traduit par Diderot. Affirmant que les principes moraux sont indépendants de la révélation historique et du même coup, de toute autorité, il en déduisait que la vertu est l’accomplissement de l’homme et qu’il n’y avait donc aucun mérite à suivre ses préceptes si cela devait être par crainte de l’Enfer ou des châtiments. On reconnaît là, au moins en partie, l’argumentation de Godwin contre les châtiments. On reconnaît aussi un des points cruciaux de sa discussion avec Hobbes. Une autre conception de Shaftesbury nous semble prendre une place croissante dans l’œuvre de notre auteur. Il s’agit de l’hypothèse d’un principe d’union dans la nature, union à laquelle est due l’ordre du monde. Nous avons noté cette recherche d’un lien tout au long de l’œuvre de Godwin. Elle est particulièrement évidente dans le chapitre des Essays Never Published que nous avons traduit. L’intérêt que porte Godwin à l’art, le lyrisme qu’il apporte à son apologie du bien, nous permettent aussi de supposer qu’il n’était pas insensible au rapport originaire posé par Shaftesbury entre le bien et le beau. Ceci nous renvoie à l’hypothèse de F.E.L. Priestley, dans sa présentation de l’édition en fac-similé de l’Enquête, hypothèse que nous avons déjà évoquée. Hutcheson est également cité à plusieurs reprises. La formule selon laquelle la faculté morale est « la chaîne secrète qui relie chacun à l’humanité » ainsi que l’affirmation de la possibilité des actions désintéressées n’ont pas laissé indifférent Godwin et l’ont amené à nuancer son matérialisme pour estimer, comme Hutcheson, qu’un sens naturel nous guide vers le bonheur.
Hartley est un autre prédécesseur cité par Godwin, il est vrai de façon plus critique. S’il accepte la définition qu’il donne de la division entre actions volontaires et involontaires, il précise bien que cela ne l’engage pas pour autant à accepter toutes ses thèses. Il récuse en particulier l’intervention divine dans l’invention de l’alphabet : ce n’est pas parce qu’un processus est complexe qu’on doit le mettre sur le compte d’une intervention magique. Mais il récuse également le pur matérialisme (la théorie des vibrations) par lequel Hartley explique les opérations de l’esprit.
Jonathan Edwards, le premier philosophe américain, figure aussi parmi les prédécesseurs auxquels Godwin fait allusion, et sa réflexion sur l’action volontaire possible malgré et dans la nécessité a sans doute inspiré Godwin.
Enfin, notons l’importance que Godwin accorde à Berkeley, importance surtout marquée dans les œuvres tardives. Dans les deux chapitres des Thoughts on Man que nous avons traduits, il est présent et Godwin se présente comme son discutant. À partir de l’importance des sensations, il récuse, par l’empirisme, son immatérialisme. Qu’importe ce qu’il en est de la réalité du « monde matériel ». Le fait est qu’il nous est sensible réellement et par là même il acquiert une réalité incontestable. Et, plus encore, nos « compagnons en humanité » sont la preuve de notre existence, comme nos sensations sont la preuve de la leur.

La conception godwinienne d’une liberté, liée à la nécessité, et qui consiste en ce qui nous nous autorisons à désigner comme « persévération dans son être », ainsi que l’importance accordée au mouvement, nous semblent renvoyer, ainsi que nous l’avons signalé à plusieurs reprises, en deçà de Hume et de Diderot, à la pensée de Spinoza. Cette influence, confirmée par le témoignage des biographes, en particulier de Hazlitt dans The Spirit of the Age, est probablement indirecte, liée, semble-t-il, à l’amitié avec Coleridge. Monro, cité par Clark, affirme que la raison, telle que la conçoit Godwin dès l’Enquête, a à voir avec ce qu’il désigne comme la « science intuitive » de Spinoza. La généralisation d’expériences concrètes conduit à l’abstraction à partir de laquelle peut se concevoir l’application à des objets singuliers. Il est en tous cas certain que la condamnation que porte Godwin contre le libre-arbitre, condamnation à laquelle il consacre le chapitre sept du livre IV de l’Enquête, l’éloigne d’une philosophie du sujet et le situe dans la lignée spinoziste et non cartésienne : « On prétend que le libre-arbitre est nécessaire pour que l’esprit accède aux principes moraux ; ceci est absurde. En réalité, tant que nous agissons de façon libre et sans motivation, notre conduite n’a rien à voir avec la morale ni avec la raison, et il n’est pas possible que nous recevions ni éloge ni blâme pour un comportement aussi capricieux et indisciplinable. » Il est vrai que directement ou indirectement, la pensée de Spinoza a sans doute influencé toute la pensée de la fin du XVII ème et du XVIII ème siècle et cette influence, concernant Godwin, a pu n’être pas directe et relever d’un « néo-spinozisme », tel que le conçoit Diderot. C’est dans les œuvres tardives, et tout particulièrement dans les Essays never before Published qu’elle nous paraît évidente. Le passage que nous avons traduit nous semble, de ce point de vue, un témoignage assez clair d’une conception spinoziste de l’ordre de la nature auquel s’intègre le destin des hommes.
L’intérêt porté à Fénelon par notre auteur nous a posé question. On se souvient que Fénelon sert d’exemple pour l’argumentation godwinienne concernant la justice. Dans ce passage, c’est évidemment l’auteur de Télémaque qui est évoqué, sa condamnation de l’absolutisme et le stoïcisme pour lequel il plaide. Toutefois, Fénelon n’est sans doute pas le seul penseur susceptible de représenter ces vertus. C’est pourquoi nous nous autorisons à faire l’hypothèse que Godwin a pu avoir une connaissance, au moins fragmentaire, peut-être de seconde main, de l’ensemble de la pensée de Fénelon. Il est vrai que certains aspects de cette pensée peuvent annoncer certains thèmes du système de Godwin. Nous songeons par exemple au pur amour de Dieu, désintéressé et contemplatif, qui ne conduit pas à l’indifférence par rapport à soi et aux affaires du monde, thème principal des Explications des maximes des saints sur la vie intérieure. Là aussi, si on remplace Dieu par la raison, on constate que pour Godwin, la raison est désintéressée, en ce sens que son but premier n’est pas l’acquisition ou le renforcement d’un pouvoir par le biais de la science, mais « l’amélioration » du sort de tous, une amélioration qui est d’abord morale. Les thèses quiétistes affirment que l’accès à Dieu est possible aux simples et n’est pas l’apanage de ceux qui sont instruits. Pour Godwin, l’accès à la raison, s’il est lié à un effort de recherche intellectuelle, n’est pas l’apanage de ceux qui prétendent en avoir le monopole ; il est possible pour tous ceux qui s’y consacrent véritablement. S’il en a eu connaissance, Godwin n’a pas pu être indifférent à ces thèses, non plus qu’à celles de François Lamy, lorsque celui-ci affirme l’importance du « moi sentant » dont la sensation atteste l’existence, ce qui nous semble assez proche de l’argumentation de Godwin contre l’immatérialisme de Berkeley.
Nous ne citerons que pour mémoire Bayle et sa condamnation des préjugés, ainsi que de l’usage politique que l’on fait de la crainte (condamnation qu’on trouve aussi dans le Traité théologico-politique de Spinoza). Il nous semble qu’il s’agit là d’héritages communs à tous les penseurs du XVIII ème siècle.
Hormis en ce qui concerne les auteurs directement cités par Godwin, et peut-être Spinoza, si l’on en croit certains biographes (encore que dans ce cas, on il s’agisse vraisemblablement d’une connaissance indirecte), il n’y a aucune certitude quant à la connaissance qu’a pu avoir Godwin des auteurs cités ici. On trouve d’ailleurs dans son œuvre de nombreux passages présentés comme des citations, sans indication d’origine. Tout au plus peut-on en déduire que notre auteur s’est intéressé aux débats philosophiques des auteurs qui l’ont précédé et qu’il possède une culture, peut-être brouillonne, mais vaste. Faut-il pour autant en déduire que son œuvre n’est qu’un patchwork sans originalité ? Il ne nous semble pas, et nous pensons qu’il a su faire de ces différentes influences un ensemble original et novateur.

Un cheminement philosophique
Lectures possibles de Godwin

Les commentateurs de Godwin

Une lecture rapide de Godwin peut donner l’impression que son œuvre est composée d’un collage d’éléments empruntés à des auteurs différents dont les références théoriques ne sont pas forcément compatibles entre elles. L’auteur, mû par une ambition démesurée, aurait alors tenté de rédiger l’ouvrage « définitif » qui, empruntant à tous, les aurait tous rendus caducs. Cette ambition, parfois avouée, est cependant contredite par d’autres écrits dans lesquels Godwin affirme avoir voulu seulement fournir un matériau à la discussion. Plus profondément, sa conception de la vérité fait de celle-ci quelque chose d’essentiellement évolutif.
Il n’y a pas de raison de douter de la sincérité de l’auteur dans l’un et l’autre cas. Il faut reconnaître que la pensée de Godwin est souvent marquée de contradictions dont on pourrait penser, en première approche, qu’elles s’annulent les unes les autres et que, par ailleurs, l’utilisation qu’il fait des concepts est quelquefois imprécise et prête à des interprétations différentes. Les commentateurs qui ont tenté de retrouver les lignes forces d’une pensée complexe en ont donc donné des interprétations qui, sans être obligatoirement opposées, indiquent des directions différentes, en fonction sans doute des intérêts propres à ceux qui les ont proposées, mais aussi en fonction des préoccupations de leur époque. On peut voir dans ces contradictions une faiblesse. Nous préférons quant à nous en souligner la richesse.

L’interprétation la plus courante veut voir dans la pensée de Godwin l’exacerbation d’un rationalisme étroit et borné, qui ne tient pas compte du rôle des passions et des complexités de l’âme humaine. C’est en particulier l’interprétation de Gourg, très critique envers son sujet (pour lequel il ne peut cependant cacher éprouver parfois une certaine sympathie). Pour lui, l’histoire donne évidemment tort à Godwin qui ne trouve grâce que pour avoir pressenti les progrès illimités de la science, point sur lequel nos esprits contemporains témoigneraient le plus de scepticisme, en tous cas quant aux effets inéluctablement bénéfiques de ces progrès. Nous croyons avoir montré que cette interprétation était singulièrement réductrice. La seule lecture de Caleb Williams, qui se voulait pourtant l’illustration des théories de l’Enquête, montre que Godwin est bien conscient des « choses comme elles sont », pour reprendre le sous-titre qu’il a donné à son roman. L’injustice, les préjugés, ne sont pas seulement des contraintes qui nous sont imposées de l’extérieur par un pouvoir injuste, elles sont intégrées à notre personnalité et, dans son roman, Godwin montre à l’œuvre ce qu’on appellera plus tard les mécanismes inconscients. À notre sens, cette interprétation, habituelle, tient à un malentendu quant au sens que revêt la raison pour Godwin. Certes, elle est toute puissante, mais en évolution constante. Ce n’est pas un donné auquel on pourrait aveuglément se fier. La raison godwinienne n’est pas la raison transcendante de Hegel, mais une faculté simplement humaine, qui peut hésiter, se tromper, être trompée par les passions ou les préjugés. Ce cheminement difficile, évident dans Caleb Williams, est présent dans toute l’œuvre de Godwin et on peut penser qu’il est la matière principale de sa réflexion ; on peut y rattacher les hésitations et les contradictions qu’on rencontre dès l’Enquête.
Si le point de vue de Gourg nous paraît aujourd’hui bien discutable et, par certains aspects, quelque peu naïf, nous ne pouvons négliger le fait que ce travail fourmille de renseignements précieux sur la vie de notre auteur et sur les processus d’élaboration de ses œuvres. L’exposé de l’œuvre est documenté et honnête et on ne peut que regretter que Arvon, qui s’en est sans doute inspiré pour le Que-sais-je ? déjà cité (à défaut semble-t-il d’une lecture directe de Godwin) n’ait retenu de ce travail que les commentaires de Gourg qui datent, rappelons-le, du début du siècle.

Le mérite d’avoir publié l’édition de référence de An Enquiry... revient à F.E.L. Priestley qui, en 1946 en a édité le texte intégral, enrichi des variantes de l’édition de 1793, ce qui fournit un instrument précieux pour suivre l’évolution de la pensée de Godwin. La présentation qu’il en a faite est riche de renseignements quant aux sources de cette pensée, même s’il les ramène essentiellement, de façon sans doute un peu trop exclusive au calvinisme radical de Clarke et de Price et, au-delà d’eux, à un rationalisme platonicien, à dire vrai surtout visible dans la première édition. De même, selon Priestley, Godwin défend implicitement la doctrine du libre arbitre, ce qui nous paraît tout à fait discutable. Nous avons déjà tenté de montrer en quoi la conception godwinienne de la liberté s’apparentait beaucoup plus, selon nous, au spinozisme qu’au cartésianisme.
Quels que soient les aspects critiquables de cette interprétation, cette édition, malheureusement aujourd’hui presque introuvable, reste l’édition de référence que n’a pas remplacée l’édition de Kramnick qui fournit le texte complet de la troisième édition sans indiquer les variantes et dont, surtout, la présentation nous paraît témoigner d’une incompréhension complète de la pensée de Godwin. Kramnick, se situant dans une perspective marxiste ne voit Godwin qu’en creux, et ne perçoit pas la richesse et l’originalité de sa démarche.

La seule édition en langue française de l’Enquête est due à Burton.R. Pollin et reproduit la traduction de Benjamin Constant que celui-ci avait renoncé à publier. Cette édition, grâce aux textes qu’elle reproduit et aux indications fournies par Pollin, est riche d’enseignements.
A l’époque où Constant avait entrepris cette traduction, il était républicain modéré. Il y trouvait vraisemblablement des arguments qui renforçaient les siens dans son opposition aux jacobins. La défense du jugement personnel est traduit le plus fidèlement par Constant, et c’est sans doute ce qui l’a attiré vers un ouvrage dont l’auteur, à ce moment-là jouissait d’une grande notoriété. Mais, au moment où sa traduction aurait pu paraître, il avait été nommé à un poste officiel par Napoléon. Plus tard, il devait adhérer au principe d’une monarchie constitutionnelle.
Constant s’explique ainsi sur ses relations à l’œuvre de Godwin :
« J’avais entrepris il y a quelques années une traduction complète de la Justice Politique de Godwin. Cette traduction est depuis longtemps achevée. Mais au moment de la publier, j’ai ressenti beaucoup de répugnance à faire paraître un ouvrage qui réunit les principes de liberté les plus purs et les plus justes aux paradoxes les plus bizarres. »
« La métaphysique de Godwin est fausse et commune. Il ne dit rien qu’on n’ait pu lire dans plusieurs métaphysiciens du dix-huitième siècle, dont je ne veux pas rabaisser le mérite, mais qui poussant à l’excès les principes de Locke, qui lui-même avait beaucoup trop étendu celui d’Aristote (qu’il n’y a rien dans l’intelligence qui n’ait été auparavant dans les sens), dépouillent l’homme de toute force intérieure, le représentent comme le jouet passif des impressions du dehors, et méconnaissent la réaction qu’il exerce sur ces impressions, réactions qui fait qu’elles sont modifiées par lui, quand il les reçoit, pour le moins autant qu’elles le modifient.
« La partie morale de Godwin, celle où il développe les devoirs des individus entre eux est encore plus défectueuse. Séduit par l’idée de la justice abstraite, il veut soumettre à cette justice stricte tous les mouvements, toutes les affections, tous les engagements de l’homme ; de là ses paradoxes sur la pitié, la reconnaissance et les promesses. [...] Ces assertions dénotent une telle ignorance de l’homme en société, ignorance qui est le résultat, dit-on d’une vie contemplative que, toutes bizarres qu’elles sont, elles méritent à peine d’être réfutées. [...]
« La partie politique de Godwin est donc la seule importante. Ce n’est pas que cette partie de son ouvrage soit exempte de grandes erreurs. Il part d’un principe faux. Le gouvernement, dit-il, est un mal nécessaire. [...] Si nous approfondissons l’idée de Godwin, dans le sens général et absolu qu’il donne au mot de gouvernement, nous le trouverons complètement erroné. [...]
« Parti d’un principe inexact, Godwin s’est égaré dans sa marche. Le gouvernement n’étant selon lui, qu’un mal nécessaire, il a conclu qu’il n’en fallait que le moins possible. C’est une seconde erreur. Il n’en faut point hors de sa sphère ; mais dans cette sphère, il ne saurait en exister trop. [...]
« Par une suite nécessaire de cette théorie fautive à son origine, Godwin est allé jusqu’à prétendre qu’un jour il n’existerait plus de gouvernement, et il a regardé cette époque comme le plus beau moment de l’espèce humaine. »
Le point d’achoppement premier est clairement explicité dans les commentaires de Constant ; il s’agit du problème de la propriété. Il ne pouvait être question, pour lui, de donner de la publicité à un ouvrage qui condamnait celle-ci aussi radicalement.
Sur la critique du gouvernement, l’accord de Constant avec Godwin est également bien superficiel. Ce que Constant reproche aux partisans de ce qu’on appellerait aujourd’hui le « tout-Etat », c’est de permettre au gouvernement de sortir de sa sphère propre. Mais à l’intérieur de celle-ci, il souhaite que le gouvernement ait le pouvoir le plus complet possible. S’il s’accorde avec Godwin quant à l’importance de la liberté d’opinion c’est, en quelque sorte, en retournant les propositions de celui-ci. Là où Godwin dit que tous les individus, parce que doués de raisons ont le devoir de donner leur avis, tout le temps et sur tous les sujets, Constant dit que seuls ceux qui ont accès à la connaissance et à la raison sont habilités à se prononcer ; il est ainsi partisan du suffrage censitaire.
Il y a donc malentendu quant à l’enthousiasme qui porte d’abord Constant vers la Justice politique. Ce n’est pas simplement un problème historique. Ce malentendu est du même ordre que celui de P. Rosanvallon qui, en 1981, dans la Crise de l'État providence cite Godwin parmi les théoriciens du libéralisme. Tout ce qu’on a vu de lui, de ses engagements en font bien plutôt un précurseur des théories anarchistes. Sans être lié à un mouvement social qui alors n’existait pas, Godwin semble bien avoir posé les bases philosophiques de celui-ci.
Or, et nous reviendrons sur ce point, il y a une incompatibilité totale entre les conceptions libérales et les conceptions anarchistes. Si celles-ci s’opposent à l’État, c’est parce qu’il est une forme, qui parfois peut être la plus évidente, de la domination d’hommes sur d’autres hommes. Mais la propriété et l’exploitation économique en sont d’autres formes, tout aussi odieuses, et qui sont d’ailleurs liées à la première. Les théories anarchistes affirment que tous les êtres humains sont par nature, égaux, et que, quelles que soient leurs différences, il est de leur devoir d’inscrire cette égalité dans la réalité politique et sociale. Dans cette perspective, il ne peut s’agir de préconiser l’abolition de l’État, ou la restriction de ses pouvoirs, pour la raison qu’il parvient parfois à limiter les égoïsmes individuels et le désir d’utiliser les autres hommes pour ses propres fins. Se réclamer d’un « anarchisme de droite «, comme cela a pu parfois être fait (notamment, mais pas seulement, dans les milieux américains qui se réclament d’un « libertarisme »), c’est joindre arbitrairement deux conceptions des devoirs et des droits des hommes qui sont, l’une et l’autre, en opposition radicale.

Les travaux en langue française concernant Godwin sont, nous l’avons vu, extrêmement rares. C’est pourquoi il faut signaler la place importante que lui consacre Elie Halévy dans le tome II (« L’évolution de la doctrine utilitaire de 1789 à 1815 ») de son ouvrage magistral La formation du radicalisme philosophique. Halévy nous semble très proche d’une compréhension de Godwin qui pourrait être contemporaine. Particulièrement intéressante nous semble être l’étude qu’il fait des analogies et des différences entre la pensée de Bentham et celle de Godwin. Sans se connaître, ni connaître leurs œuvres respectives, l’un et l’autre ont subi les mêmes influences philosophiques, et il n’est donc pas étonnant qu’ils aient les mêmes références dont ils font cependant un usage différent. La divergence fondamentale nous paraît parfaitement explicitée dans la phrase suivante : « C’est, en dernière analyse, le principe de la fusion des intérêts qui prédomine chez Godwin sur le principe de l’identité naturelle des intérêts ». Nous trouvons là une idée qui nous est chère et qui met en évidence ce qui nous paraît peut-être le fil directeur de l’œuvre de Godwin, l’idée d’un changement permanent, d’un flux. Nous y voyons l’origine d’une vision fondamentalement différente de la morale et de la sanction chez les deux auteurs. Si la communauté des intérêts existe a priori, ceux qui s’en écartent doivent être « redressés », et on obtient l’institution « hygiénique » du panoptique. Godwin est, à notre avis, plus modeste ; nous ne pouvons jamais savoir si les déviants s’écartent vraiment de l’intérêt général en construction permanente. Tout ce que nous pouvons savoir, c’est qu’ils nous semblent, en ce moment, menaçants, et que nous éprouvons le besoin de nous en protéger, sans pouvoir prétendre les « guérir ». Par ailleurs, si leur comportement a des aspects qu’une majorité d’entre nous s’accorde à trouver « criminels », cela est dû aux influences qu’ils ont reçues, aux conditions dans lesquelles ils se sont trouvés et, parfois à un raisonnement insuffisant de leur part. Ils ne peuvent donc être corrigés par des mesures de contrainte ; l’amélioration ne peut venir que du changement des conditions qui les ont pervertis et d’une évolution d’abord personnelle dans une direction que nous ne pouvons qu’indiquer. S’il y a « fusion des intérêts », cela signifie aussi qu’il ne peut y avoir de règle générale, ni donc de loi, au sens absolu qu’on accorde à ce terme généralement : « Pendant que la morale de l’utilité fonde, avec Bentham, une philosophie de la loi et de la règle sociale universelle, elle aboutit, chez Godwin, à cette déclaration très différente, que toute loi est mauvaise, parce que toute loi est une règle générale. »
Nous serons plus réservé quant à l’hypothèse d’Elie Halévy lorsqu’il affirme que Godwin met en évidence l’opposition entre démocratie et loi naturelle en refusant celle-ci. Cette opposition se justifie si on entend par loi naturelle une loi posée une fois pour toutes et qui s’impose à tous. Mais cette loi naturelle est peut-être justement la loi du changement continuel, de l’amélioration perpétuelle.

Parmi les interprétations françaises de l’œuvre de Godwin, nous citerons aussi deux brochures publiées en 1953 par le groupe « Pensée et Action », groupe anarchiste de tendance non-violente. Ces deux brochures témoignent d’une redécouverte ponctuelle de Godwin, mais l’interprètent dans un sens un peu limitatif comme un penseur non violent. À notre avis, la non-violence n’est pas une caractéristique fondamentale de la pensée de notre auteur, mais n’est qu’une conséquence logique de son refus de toute contrainte. Refus qui dans la pratique peut être pourtant mis à mal, les choses « étant ce qu’elles sont ». En réalité, ce n’est pas tant à la violence en tant que telle que s’attaque Godwin, mais plutôt à la force qui la légitime ; et nous pensons ici la critique de la force que fera plus tard Simone Weil. Nous avons cité ces deux petites brochures parce que, à notre connaissance, elles sont un très rare exemple de réflexion sur la pensée politique de Godwin venant de la mouvance libertaire de langue française.

Le travail de John Clark The Political Anarchism of William Godwin est très certainement un des ouvrages les plus synthétiques et les plus complets sur la philosophie de notre auteur. John Clark, de façon pointilleuse, examine les différents aspects de la pensée de Godwin, qu’il articule de manière tout à fait convaincante. Il se penche d’abord sur les « premiers principes », puis sur la morale et enfin sur la théorie sociale et politique. Tout au plus peut-on estimer que, lorsqu’il pointe les insuffisances de Godwin par rapport à la pensée libertaire ultérieure, il ne tient pas assez compte de sa position particulière, à la fois dans son temps, mais aussi dans sa position qui se veut celle du philosophe, et non de l’homme d’action. Ceci étant, nous ne pouvons que constater que, dans ses fondements même, la pensée de Godwin est toujours très méfiante envers ce qu’on considère généralement comme l’action politique.
Clark insiste beaucoup pour ranger Godwin parmi les utilitaristes et s’oppose sur ce point à Priestley. Lors d’une première lecture, nous étions assez réservé envers cette interprétation. La connotation assez péjorative de l’utilitarisme dans la philosophie de langue française et une connaissance assez restreinte de ce courant de pensée nous avaient sans doute influencées. Mais Elie Halévy, dans l’ouvrage cité plus haut montre bien les divergences en même temps que les bases communes entre, la pensée de Godwin et celle que nous jugeons un peu étroite de Bentham.. Nous pensons que c’est de cette dernière, ainsi que d’Adam Smith (critiqué explicitement par Godwin) que s’inspirent les théoriciens anglo-saxons (et surtout nord américains) qui prônent aujourd’hui l’utilitarisme et auxquels John Rawls veut apporter une réponse qui, à notre sens, pourrait être trouvée à partir de Godwin aussi bien qu’à partir de Kant. Comme le remarque Clark, il semble bien que, à l’inverse, John Stuart-Mill se soit appuyé sur Godwin pour prendre ses distances d’avec les pensées trop étroites pour lui de Bentham et de son propre père. Des phrases de Suart-Mill auraient pu être écrites par Godwin : « Entre son propre bonheur et celui des autres, l’utilitarisme exige de l’individu qu’il soit aussi rigoureusement impartial qu’un spectateur désintéressé et bienveillant. » Même s’il l’identifie à la loi (et c’est là un point de désaccord important) Stuart-Mill accorde à la justice une importance aussi grande que Godwin : « La pratique de la justice fondée sur l’utilité est la partie maîtresse, la partie incomparablement la plus sacrée et la plus obligatoire de toutes les sociétés. » Il témoigne à l’égard des institutions politiques de la même méfiance, et de la même croyance dans les capacités de progrès : « L’histoire entière des progrès sociaux a été une série de transitions qui ont amené les coutumes ou les institutions, les unes après les autres à passer du rang de nécessités premières – ou supposées telles – de la vie sociale au rang d’injustices universellement stigmatisées et d’institutions tyranniques. »
Il est vrai cependant que certaines expressions ou définitions de Godwin sont parfois contradictoires les unes par rapport aux autres. De la définition de la justice, on retient le plus souvent celle que donne Godwin à partir de l’exemple de Fénelon (Chapitre deux du livre II) qui est en effet explicitement utilitariste, et dans le sens le plus étroit. Mais on peut trouver ça et là, dans le même ouvrage, des définitions assez contradictoires avec celle-ci : « Les êtres humains participent d’une commune nature ; ce qui est pour le profit ou le plaisir d’un homme le sera aussi pour celui d’un autre. Il s’ensuit, selon les principes d’une justice impartiale et égalitaire, que tout ce qu’il y a de bien dans le monde fait partie d’un fonds commun dont tout homme, au même titre qu’un autre, a le droit valide de tirer ce dont il a besoin. » De telles expressions peuvent légitimement justifier l’interprétation « platonicienne » que donne Priestley.
Notre hypothèse est que la pensée de Godwin rentre difficilement dans un cadre conceptuel précis. Il nous semble en effet que seule une perspective dynamique permet d’en faire sentir toute la richesse.

Il nous faut redire ici tout ce que nous devons à la thèse monumentale de Jean-Louis Boireau, malheureusement non publiée à ce jour. Nous mêmes n’avons appris son existence qu’après avoir commencé ce travail et c’est la gentillesse de Monique Boireau-Rouillé qui nous a permis d’en prendre connaissance et de l’étudier, ce qui a d’abord induit en nous un découragement certain devant le sentiment que tout avait été dit. Aussi n’avons-nous maintenant pas d’autre ambition que de prolonger sa réflexion. Il en est peut-être de même, d’ailleurs, à des degrés différents, par rapport à tous les travaux que nous avons cités. Peut-être la richesse principale de l’œuvre de Godwin consiste-t-elle dans sa capacité à « faire penser ». Le tenter est sans doute un des meilleurs hommages qu’on puisse lui rendre.
Jean-Louis Boireau a eu en particulier le mérite de réfléchir dans un même mouvement à l’œuvre théorique et à l’œuvre romanesque de notre auteur et d’en rechercher l’articulation et la cohérence. Cette réflexion est menée à travers l’étude approfondie de l’Enquête et de Caleb Williams. De Palacio avait soutenu l’hypothèse selon laquelle l’œuvre romanesque de Godwin exprimait la « face obscure » de l’auteur et représentait une sorte de « retour du refoulé » de la part d’un philosophe soucieux de donner à son œuvre philosophique une cohérence idéologique et un rationalisme auxquels s‘opposait son « inconscient ». Sans la récuser, Jean-Louis Boireau élargit cette hypothèse au-delà de la sphère strictement psychologique. Rappelons que Godwin lui-même présente Caleb Williams comme une œuvre de « propagande », mais que la réalisation dépasse singulièrement le projet initial. On y découvre, selon Jean-Louis Boireau avec lequel nous ne pouvons qu’être d’accord, ce qu’une lecture attentive de l’Enquête nous permettait déjà de pressentir : « les choses comme elles sont » (rappelons que c’est le sous-titre du roman) ne sont pas simples. Les préjugés les vices, le sentiment perverti de l’honneur et l’obstination qui peut avoir des effets désastreux, ne pèsent pas seulement sur nous parce qu’ils nous sont imposés par un pouvoir qui nous serait uniquement extérieur. Ils collent à notre peau et nous entraînent à des comportements inconscients que notre raison refuse. Le plus étonnant, c'est qu’il semble que Godwin, en écrivant Caleb Williams, ait été lui-même entraîné, presque malgré lui, au-delà de ce qu’il souhaitait explicitement démontrer. Il est vrai que c’est aussi le cas pour l’Enquête, puisqu’il reconnaît, dans sa préface, n’avoir été amené qu’en cours de rédaction à la conclusion de la nocivité absolue de tout gouvernement. Dans un cas, il s’agit de la logique d’un enchaînement de concepts, dans l’autre d’une logique plus inconsciente, difficilement conceptualisable à une époque où la notion même d’inconscient était loin d’être découverte.
Selon Boireau, le fil conducteur de la pensée philosophique de Godwin réside dans son refus de la transcendance. C’est ce qui l’amène à démythifier le gouvernement, qui ne tient son pouvoir que de l’aspect transcendant qu’il se donne, ou qu’on lui donne pour l’asseoir mieux. Nous ajouterons que ce refus de la transcendance s’exprime de façon élargie à tous les aspects que prennent le pouvoir et la domination, y compris au domaine de la religion, comme on peut le constater à la lecture des Essays Never before Published.
Toutefois, à notre avis, il ne s’agit pas ici d’un postulat a priori, mais plutôt d’une démarche, d’un effort. Godwin, nous semble-t-il, tente de déconstruire ce qui parfois résiste, on l’a vu en ce qui concerne la définition de la justice. Une déconstruction qui se fait progressivement, comme le démontrent les modifications successives apportées au cours de la rédaction de l’Enquête, avec les outils conceptuels de l’époque, que Godwin trouve dans l’utilitarisme et dans le travail de Hume, en particulier.
Ce refus de la transcendance éclaire peut-être un point qui nous a intrigué, la rareté, dans toute l’œuvre de notre auteur de l’utilisation du terme « État ». Nous avons suivi, jusqu’ici, l’interprétation de Boireau qui lui identifie le terme de « gouvernement ». Mais nous devons avouer qu’il ne s’agit là que d’une hypothèse. Le terme de gouvernement renvoie sans doute à une réalité concrète, celui d’État à un concept. Nous supposerons que c’est parce qu’il désire ne pas aborder le domaine de l’abstraction et de la transcendance que Godwin se refuse à employer ce terme. Lorsque, rarement, notre auteur l’utilise cependant il le fait comme en passant ; il s’agit pour lui d’un donné existant, d’une réalité empirique qu’il n’est pas utile d’examiner. Il faudrait alors imaginer un État sans gouvernement, c’est-à-dire, dans l’acception godwinienne, sans domination. L’État s’identifierait alors au concept de société politique, que ne récuse pas Godwin, puisque son traité veut être un traité « politique ».

Lecture personnelle

À notre tour, nous proposerons une lecture de Godwin. Lecture que nous ne voulons pas définitive et qui n’est que le fruit de ce que cette œuvre a éveillé en nous, en écho à nos propres réflexions et à notre expérience personnelle.
Nous évoquerons d’abord le choc qu’a représenté pour Godwin l’événement de la Révolution française. Lui-même, dès la préface à la première édition de l’Enquête signale l’ébranlement provoqué par cet événement, à l’origine de la rédaction de l’ouvrage, ébranlement qui peut être mis en parallèle avec celui qu’a ressenti Kant.
Nul doute qu’il ne se soit agi là, dans l’imaginaire de l’un et de l’autre de l’aboutissement de l’effort de toutes les Lumières, de « la sortie de l’État de minorité », comme il est écrit dans Qu’est-ce que les Lumières, du triomphe, enfin, de la raison, sur toutes les formes et les forces de l’obscurantisme. Nous verrons cependant que, pour l’un et pour l’autre, le sens qu’il faut donner au concept de raison, n’est pas exactement le même.
Pour l’instant, restons en à notre auteur. Il constate deux réalités. La première, depuis longtemps reconnue, est une banalité. L’histoire « officielle » des hommes, telle qu’on peut la lire, n’est qu’une suite de conquêtes, de massacres et d’horreurs de toute sortes perpétrées de la main d’hommes sur d’autres hommes. Ceci, Hobbes l’avait déjà noté, qui n’accablait pas pour autant une supposée « nature humaine », mais pensait les hommes contraints à un destin tragique dont seul leur permettait d’échapper l’adhésion à une loi naturelle qui les contraignait à la soumission et à se fondre dans le corps du Léviathan, aux dépens de leurs individualités et de leurs bonheurs propres. Les hommes ne sont donc pas heureux, dans la nostalgie cependant d’un bonheur qu’ils sont tentés de concevoir à jamais perdu, comme l’imagine Rousseau. Mais cette hypothèse, Godwin refuse de la poser. Cet homme de nature n’est que pure imagination, que Rousseau posait déjà comme telle. Elle n’apporte rien à la recherche. Aujourd’hui, ce qui compte, ce sont les hommes tels qu’on peut les rencontrer, leur malheur contemporain, et les virtualités de bonheur et de sagesse qu’on ne peut, aussi constater en eux. Rousseau partage avec Hobbes une vision tragique de la réalité des hommes, privés d’un bonheur à portée de mains, mais qu’ils ne peuvent cependant jamais atteindre. Paradoxalement, et nous nous opposons ici à une idée trop généralement reçue, Godwin partage ce sentiment du tragique de l’existence humaine, et c’est sans doute une explication possible de son succès auprès des poètes romantiques, que son seul rationalisme ne pourrait justifier.
Ce que constate aussi Godwin, c’est que ce malheur ne s’inscrit pas seulement dans l’histoire, mais qu’il se traduit aussi par la misère concrète des hommes d’aujourd’hui. Une misère physique, d’abord à laquelle ils sont condamnés, mais qui n’est pas isolable de la misère intellectuelle qu’elle entraîne. Les « bonnes choses » de la terre, qui devraient être un bien commun, sont inégalement réparties. Certains en sont privés, contraints à une recherche incessante et anxieuse de subsistances qui leur permettront seulement d’éviter la mort, tandis que d’autres jouissent du superflu qu’ils obtiennent par le labeur incessant des premiers. En jouissent-ils réellement, d’ailleurs, ou seulement du sentiment de possession et de la supériorité artificielle qui en découle ? C’est pour l’humanité tout entière que Godwin veut penser. Les divisions de classes sont artificielles et causent les malheurs des uns et des autres. Il importe donc de débarrasser les hommes des préjugés qui les encombrent et leur font faire des choix erronés, causes de leur malheur et de celui de leurs semblables. Il s’agit en somme de permettre à l’histoire de reprendre son cours naturel qui, par une amélioration continuelle, conformément à des lois qui sont aussi des lois de nature, conduira à un bonheur de plus en plus étendu. Ainsi la perfection, tout en restant à jamais un but à atteindre, sera-t-elle de plus en plus approchée.

Continuons cette réflexion par des notations biographiques que nous avons déjà relevées dans la partie biographique de ce travail : Godwin, enfant, qui joue avec le chat un dimanche et que son père frappe parce que le dimanche doit être exclusivement consacré au Seigneur. Pour que Godwin ait tant d’année plus tard éprouvé le besoin de rapporter cet épisode, il faut bien qu’il en ait été profondément marqué comme d’une manifestation brutale de l’injustice et du pouvoir qui s’opposait au désir légitime de jeu et d’expansion de son corps d’enfant. Manifestation d’injustice, donc, et de l’injustice du pouvoir, qui punit les témoignages de vie et les besoins du corps. Plus tard, adolescent, William est « remis à sa place » lorsque, placé à côté d’un juge, son corps éprouvait le besoin de s’étendre. Il proteste alors, intérieurement, au nom de celui qu’il est potentiellement. 
Les premières manifestations de la contrainte et de l'injustice, c’est donc au corps qu’elles s’adressent, et au corps de l’enfant qui, à travers lui, manifeste son besoin d’expansion, la nécessité qui le pousse à s’insérer dans le monde. Nous avons vu combien importante était l’éducation pour Godwin. Or, le despotisme de l’éducation se manifeste d’abord par des ordres qui s’adressent au corps : « Viens ici ! Va te coucher ! ». C’est le corps qu’il s’agit de dresser et c’est le corps qui se redresse, y compris chez l’adulte qui prend conscience de la dignité de sa condition humaine. « Vous êtes dans votre rôle en enchaînant les corps ! » s’écrie Godwin à l’adresse de tous ceux qui prétendent dominer. C’est aussi le corps qui manifeste d’abord sa résistance. Mais ce corps influence l’esprit, et il est aussi influencé par lui. Et, sur ce point, Godwin témoigne d’une compréhension assez fine de ce qui deviendra plus tard la médecine psychosomatique et la psychanalyse. Ainsi prétend-il qu’à défaut de supprimer la mort, les progrès de la science et l’amélioration de la nature des hommes peuvent, en tous cas, leur permettre de vivre plus pleinement. (Voir livre VIII, appendice du chapitre neuf). Et, dans les ouvrages postérieurs à la Justice, Godwin insiste encore plus sur son émerveillement devant la complexité du corps et en particulier du corps humain qu’il ne décrit pas anatomiquement, soulignant essentiellement les articulations et le flux sanguin qui irrigue et donne vie. On voit ici une des divergences fondamentales d’avec Bentham, pour qui le corps est essentiellement à surveiller et à enfermer dans des limites étroites et des occupations programmées.
L’esprit, donc, fonctionne comme le corps. Il n’en est peut-être même qu’une émanation qui a cependant pris son indépendance et qui exerce sur lui une influence déterminante. Dans ce domaine aussi la fonction de l’éducation traditionnelle est de diriger et de contraindre. Ce qui domine dans les deux cas, c’est bien l’absence de confiance dans les capacités de l’enfant à se diriger seul, la méconnaissance de son aptitude à prendre, à son niveau, la raison pour guide, une raison qui est pourtant universellement répandue. Cette méfiance inspirait aussi Rousseau, qui voulait mettre son élève à l’abri du monde, de ses tentations, de ses erreurs et de ses abominations. Vaine précaution, puisqu’il faudra bien un jour que l’élève prenne conscience de tout cela, et qu’il risquera alors de perdre la confiance qu’il avait en son maître et de se trouver sans défense face à ces tentations. En réalité, que ce soit par le biais de la pure violence ou par celui de la séduction, l’enfant se trouve enfermé dans un monde clos où il n’a pas la possibilité d’exploiter ses capacités, de réfléchir à ses erreurs et de les corriger. Fondamentalement, la situation de l’enfant est « semblable à celle de l’esclave ». Elle est même pire d’un certain point de vue, puisque l’oppression qui pèse sur l’esclave pèse sur son corps seul, alors que l’enfant est de surcroît soumis à une pression affective qui l’empêche de prendre par rapport à sa situation la distance qui pourrait l’aider à s’en échapper.
Au contraire, le rôle du maître devrait être celui d’un guide bienveillant, respectueux de son élève, et soucieux seulement de partager avec lui son expérience, de l’aider à trouver ses propres solutions à l’aide des documents dont il peut disposer. L’éducation, à l’époque de Godwin, est conçue comme un dressage : dont le but est de transmettre à l’enfant les préjugés dont on pense qu’ils constituent le lien social ; il s’agit de le modeler à notre image afin que rien, jamais, ne change et que la société demeure pour toujours immobile. Or, ceci s’oppose au flux de la vie qui exige au contraire le changement constant et l’amélioration progressive de chacun et de tous.
L’éducation est étroitement liée au gouvernement et elle continue son action, ou la précède. Et le gouvernement n’est pas seulement une institution qui s’impose à nous de l’extérieur : il modifie nos pensées, les modèle au point que nous finissons par imaginer que les préjugés qu’il véhicule sont le fruit de notre propre réflexion. En conséquence, dans le domaine de l’éducation, ce n’est pas seulement l’éducation directement transmise par le gouvernement qui est la plus nocive. Elle est même sans doute préférable à l’éducation « privée » (c’est-à-dire celle d’un précepteur), parce qu’elle offre à l’enfant un espace plus vaste, des influences plus diversifiées, et donc une liberté plus grande.
Avant d’être la forme que prend l’institution politique, le gouvernement est une idéologie. C’est parce qu’il gouverne nos pensées qu’il peut gouverner nos relations avec les autres et avec le monde, nos actions et nos comportements. Ceci est affirmé dès le premier chapitre du Livre I de l’Enquête. Comme Helvétius l’écrivait déjà, le gouvernement est le premier et principal éducateur. Mais Godwin approfondit cette déduction : c’est un éducateur que nous acceptons et même réclamons. Sans cela, il ne pourrait perdurer. À l’évidence, il échoue en effet à remplir la mission qui lui sert de justification, la sécurité. Au contraire, il accroît l’insécurité puisque, en la monopolisant, il la légitime et nous rend donc impuissant à nous en défendre. De la même manière, il n’établit pas la justice et ne tente même pas de le faire ; il légitime l’injustice en admettant et en protégeant les inégalités de la propriété, ce qui a pour conséquence de créer un faux système de valeur. Au lieu que la vertu et la recherche commune du plus grand bonheur possible pour le plus grand nombre soient valorisées comme elles le devraient, ce qui compte dans ce cadre, c’est la prestance, qui se manifeste en particulier par le goût du pouvoir et celui de la richesse, dont il n’est pas dit, dans l’œuvre de Godwin, qu’elles sont absentes des possibilités humaines, mais qui trouvent là un terrain propice. Il en découle que sont favorisées des passions « triste », telles que l’envie, le regret, l’amertume, l’insatisfaction et la mélancolie. Et ces passions peuvent alors se répandre. Car s’il existe une loi de changement perpétuel, dans le domaine humain comme dans celui de la nature non-humaine, ce flux peut aussi être négatif. Le progrès n’est pas inéluctable. Il est une possibilité qu’offre aux hommes leur nature perfectible. En réalité, la preuve que le gouvernement est nocif réside dans les effets pervers qu’on peut constater : les vertus privées se transforment automatiquement, sous son influence, en vices : la recherche de la sécurité entraîne une insécurité plus grande, le désir d’amélioration produit la stagnation, le recherche du bonheur le plus grand amène une accumulation de malheurs, la vie se transforme en mort.
Le premier tort du gouvernement, d’ailleurs, n’est-il pas de vouloir contrôler l’incontrôlable, de prétendre prévoir l’imprévisible ? C’est là la prétention des lois : prévoir tous les cas de figure, imaginer l’inimaginable. Vaine prétention : tous les volumes n’y suffisent pas et aucune situation concrète ne rentre exactement dans un schéma prévu. Le concret échappe toujours, et on est réduit, à chaque fois, à interpréter la loi. Vouloir faire rentrer les situations concrètes, multiples et qui ne peuvent jamais se résoudre les unes aux autres, est aussi absurde que ce que conte la fable de Procuste : les êtres humains ne peuvent rentrer tous dans le même moule, pas plus que les situations concrètes qu’ils rencontrent.
Le rêve implicite de tout gouvernement, c’est l’immobilité et l’uniformité : tous semblables, et à jamais. C’était aussi le rêve d’Helvétius, qui imaginait qu’il suffisait d’éduquer les hommes par décret pour bannir à jamais l’injustice.
De tout cela, il résulte que le gouvernement est inamendable et ce qu’on doit rechercher, c’est sa complète annihilation. Mais, si nous en restons à ce niveau, nous ne disposons pas pour parvenir à ce but, d’armes autres que celles que nous emprunterions au gouvernement : la contrainte et la violence. Armes évidemment inadaptées : à lutter contre un adversaire avec les armes de celui-ci, on contribue forcément à sa victoire, puisque les armes ne sont jamais dissociables de ce pour quoi on les utilise. Par la contrainte, on ne peut obtenir que la crainte, la soumission, le mensonge, les rancœurs, tous ces maux que le gouvernement ne nous a que trop rendus familiers. L’éducation, il est vrai, pour peu qu’elle s’attache à favoriser le développement naturel des individus, peut fournir à ceux-ci des éléments qui leur permettraient de participer à l’amélioration de tous, mais son influence risque d’être de peu de poids face à celle de la société telle que le jeune la rencontrera nécessairement un jour.
Il faut remonter en amont : le gouvernement ne désigne pas seulement un mode de fonctionnement social, mais aussi une manière de penser le monde, nos rapports à nous-mêmes, aux autres, à l’univers en général et, au bout du compte, à cette butée inéluctable qu’est la mort. En définitive, le gouvernement désigne une représentation métaphysique. La meilleure preuve en est que nous organisons le spectacle que nous offre la nature selon le même schéma que celui que nous avons utilisé pour la société humaine : un Dieu créateur et tout-puissant. Le spectacle de la nature est certes quelque chose qui ne peut que nous émerveiller par les splendeurs qu’il offre et surtout par l’harmonie qui semble en émaner. Quoi de plus admirable que le spectacle de la vie qui surgit de partout, du monde inanimé comme du monde animal, et qui trouve son accomplissement dans l’être humain ? Il y a là quelque chose devant quoi nous ne pouvons qu’être admiratifs et respectueux. Mais pourquoi, devant ce mystère, imaginer qu’il est l’œuvre d’un Dieu créateur et tout puissant, ce qui implique d’ailleurs un monde à jamais figé ou à l’amélioration duquel nous ne pouvons en tous cas pas participer, un monde dans lequel nous ne pouvons être que passifs et soumis ?
Un Dieu qui, de plus ressemble étrangement aux pires tyrans que nous pouvons connaître dans le monde humain : il exige de nous une soumission totale à ses décrets, et nous menace des pires châtiments, comme si nous n’avions pas suffisamment soufferts dans ce monde, en agitant sans cesse le spectre de la culpabilité et du remords. Si ce Dieu, qui n’est qu’une création fantastique de la terreur originelle qui nous habite peut-être, nous menace ainsi, c’est qu’on affirme que nous sommes libres. Mais quelle est donc cette liberté, qui nie que, placés dans des circonstances données, nous n’avions pas la possibilité d’agir autrement que nous l’avons fait ? En réalité, ce qui est ainsi nommé signifie un choix simple : se soumettre ou se rebeller, alors que la véritable liberté (et peu importe ici qu’elle soit peut-être illusoire, puisque la certitude intérieure que nous en avons suffit à la rendre active, et donc réelle) consisterait à aller jusqu’au bout de ce que nous sentons de vivant en nous et à contribuer ainsi à l’amélioration de tous.
Un tous et un tout auquel nous sommes, dès l’origine, indissolublement liés. Parler d’individu, de sujet, ne veut peut-être pas dire grand-chose, quand la première réalité que nous rencontrons, et la seule dont nous pouvons être surs, est celle de nos compagnons humains et de tout ce qui est vivant autour de nous. Fusion des intérêts, disions-nous. Mais une fusion qui est sans doute à l’origine, puisque, à l’origine, ce qui existe, c’est le tout de cette vie, qui ne s’individualise que par ses manifestations. Peut-être qu’à l’origine, l’individu n’est pas posé comme entité constituée ; ce qui pourtant dès l’origine, et dès notre origine, existe, et se poursuit tout au long de la vie, c’est le processus d’individuation, faute de quoi il n’y aurait pas société, mais conglomérat, puisqu’il n’y a aurait pas de sujet susceptible de constituer cette société. Et peut-être la fonction des institutions politiques est-elle de favoriser cette individuation pour que les individus ainsi constitués, ou se constituant, puissent participer, avec toutes leurs facultés diverses et harmonieuses, à l’amélioration de tous.
Contre les lois morales telles que les énonce la société gouvernementale, qui ne sont fondées que sur l’habitude et qui, en fait, s’opposent aux vraies lois morales, naturelles, on ne peut que se révolter. Ainsi en est-il de l’importance accordée aux promesses. Si celles-ci correspondent à la vertu, elles n’ont pas lieu d’être, puisque c’est elle qui doit nous guider. Si elles ne lui correspondent pas, il est immoral de vouloir « tenir ses promesses » et l’on se doit, au contraire, d’être parjure. De même, celui qui pour rembourser ses dettes, mettrait en péril sa vie ou celles des êtres dont il est responsable, ne devrait pas être tenu de le faire.

Révolte contre le gouvernement, donc, prolongement des conventions morales, qui oppose à la loi naturelle et à son flux incessant sa méfiance et son désir de contrôle par des lois qui prétendent régenter l’avenir, le faire entrer dans un cadre. Révolte contre le système judiciaire qui fige l’individu dans des erreurs passées dont sont les premières responsables les circonstances dans lesquelles il a été placées. De surcroît, et c’est peut-être ce qu’on peut lui reprocher fondamentalement, il induit des sentiments malsains de culpabilité et de remords. Le système du gouvernement offre, quant à lui, la particularité de pervertir ce qu’il touche (et il touche l’ensemble de la société) en prônant l’ambition personnelle et la force violente. Fondé sur le principe de la domination et de son corollaire, l’obéissance aveugle, il s’oppose au libre développement de la pensée et des échanges.
Révolte contre le système de la propriété aussi. Étroitement lié au système du gouvernement, il ajoute encore à l’inégalité et à l’injustice et, en visant à la permanence de la possession, au-delà même de la vie individuelle, par le système de l’héritage, il ne peut que bloquer toute évolution vers plus de justice.
Révolte enfin contre ce que l’un et l’autre (gouvernement et système de la propriété) supposent de l’idée d’un monde clos et fini, dans lequel l’individu n’a pas d’autre rôle à jouer que celui qui est décidé pour lui, à place, d’ailleurs ou d’avant. Une idée qui va de pair avec celle d’un Dieu tout puissant et vengeur, au sein d’un système qui sert si bien les institutions injustes qui sont en place dans la société humaine. Un Dieu qui, à proprement parler, « est le Diable », puisqu’il s’oppose à tout ce qui fait la richesse de la vie et condamne ainsi toute tentative de progrès. Rien d’étonnant, alors, à ce que les contemporains de Godwin, les bigots et les tenants de l’ordre établi, l’aient présenté comme une incarnation diabolique, puisque le système du gouvernement pervertit tout et inverse les valeurs.

L’univers métaphysique, comme celui des relations des hommes entre eux et avec le reste de l’univers, est structuré selon des valeurs qui s’opposent à la vie. C’est peut-être que le problème fondamental que les hommes ont à affronter est celui de la mort. Nous avons vu que la hantise de la mort occupait une place importante dans les écrits autobiographiques de Godwin. Mais nous avons vu aussi, dans l’avant-dernier chapitre de l’Enquête, que ce qui était en question, ce n’était rien moins que « d’abolir la mort », ce qui ne pouvait intervenir que par une amélioration morale permettant, en tous cas, de vivre pleinement les instants que nous vivons, sans qu’ils soient envahis par l’idée de la mort. C’est que les conceptions que nous nous faisons de la vie et de la mort ont quelque chose à voir avec nos conceptions politiques. Le gouvernement, qui veut tout prévoir et tout régenter, prétend, de ce fait, cadrer la mort, lui accorder une place qui nous permettre de nous accoutumer à elle, de l’apprivoiser, comme en témoignent les rites funéraires et la célébration des morts auxquels se livrent les gouvernements. Mais ce faisant, il rend la mort présente à tous les instants de notre vie, comme un spectre (ou un ange gardien). Le gouvernement glorifie la mort et, pour lui, elle est la fin (au sens de finalité) de la vie. Pour Godwin, tout instant de vie (y compris le dernier, ajouterions-nous) est une victoire sur la mort et d’ailleurs, dans la chaîne qui lie tout dans l’univers, la mort individuelle sert à perpétuer la vie : la décomposition des cadavres nourrit la vie à venir et les idées émises poursuivent leur chemin.
Ce à quoi s’oppose le système du gouvernement, dont on vient de voir qu’il ne pouvait être limité à un simple système de règlements, mais s’étendait à la conception même de la vie, et donc à tous ses aspects, c’est à la loi naturelle. Non, évidemment, une loi qui fixerait de toute éternité une conduite intangible aux êtres humains, mais qui obéirait, selon la formule de Grotius aux « principes de la nature ». L’être humain, l’individu, n’est pas un individu isolable, il n’est qu’une partie de la « grande chaîne de l’univers ». Par conséquent, cette loi ne lui est pas quelque chose d’extérieur, mais il l’éprouve aussi de l’intérieur de lui-même. C’est un flux vital qui devrait s’imposer normalement à lui et le relier au reste de l’univers. On ne peut d’ailleurs pas dire que ce flux soit nécessairement bon ; il s’inscrirait seulement dans une chaîne d’événements qu’il pourrait cependant modifier grâce à une caractéristique spécifique à l’espèce humaine : la possibilité de raisonner. Mais « les choses comme elles sont » ne sont pas si simples. Le poids des habitudes, des préjugés, la crainte, les fausses valeurs que nous avons intégrées, tout cela risque d’apparaître comme « naturel » et nous colle à la peau. Seul un effort d’ascèse intellectuel collectif peut nous permettre de retrouver, au fond de nous et au fond des autres, dans l’observation attentive et sympathique de la nature également, ce que celle-ci nous dicte et ce que notre nature propre nous permet d’amélioration. Les passions humaines sont « gigantesques ». Il faudra donc aux hommes une énergie gigantesque pour les dompter (et non les supprimer).
Car ce flux n’est pas fait d’un courant harmonieux. Il est constitué de tensions et de contradictions. La première, sans doute au fondement de toutes les autres, oppose la mort à la vie, l’immortalité à la finitude. Cette contradiction est insoluble ; c’est une aporie. Les ressources de la dialectique sont impuissantes devant ce scandale qu’est la mort, sauf à nous enseigner la résignation et l’espoir illusoire en une consolation éternelle. L’hypothèse que propose Godwin est autre : vie et mort sont en conflit à tous les instants des existences individuelles. Elles ne peuvent être réconciliées qu’à travers une autre réalité, celle d’un flux en perpétuel développement et changement. Ceci n’est pas une consolation : l’angoisse demeure intacte ; elle n’attaque cependant en rien la vie et l’allégresse qui l’accompagne. La mort reste devant nous comme un défi à affronter, dont on sait que rien ne pourra la mettre à bas, si ce n’est la vie dont nous jouirons, et la plénitude avec laquelle nous en jouirons à chaque instant.
D’autres tensions découlent de ces tensions originelles. Entre l’individu et la société, nous l’avons déjà évoqué. Toute vie individuelle se déroule sous le signe de l’effort d’individuation, effort pour lequel la société, et le contact avec les autres êtres humains, mais aussi avec toutes les formes de vie, voire avec l’ensemble de l’univers, est incontournable et indispensable. Effort de toutes façons voué à l’échec, puisqu’il se termine dans la mort individuelle, ou dans la fusion avec le flux éternel de la vie. Un flux dans lequel nous risquons à chaque instant de nous perdre, d’où l’importance accordée à la nécessité d’une « sphère individuelle » (et donc d’une « propriété »), seul lieu dont la solitude nous permet de nous retrouver. D’où la méfiance envers toute forme de coopération, sauf, évidemment, la coopération intellectuelle qui nous est indispensable pour nous construire comme sujets.
Tension, donc, entre le raisonnement logique qui nous amène à douter de la réalité des objets qui nous entourent, et par conséquent de notre propre existence, et la certitude intérieure, qui nous accompagne, de la réalité de cette existence ; certitude qui ne peut nous être donnée, il faut le souligner, que par l’existence de nos semblables.
Tension, à nouveau, et dans la continuité de la précédente, entre le raisonnement logique qui nous conduit à accepter l’hypothèse d’un déterminisme absolu, et la certitude intérieure que nous avons de notre liberté. Sentiment peut-être illusoire, mais cette illusion a une telle force, parce qu’elle est la seule chose qui donne un sens à notre vie, que cette force lui donne réalité.
Sur le plan politique, enfin, dont nous étions partis et qu’il nous faut bien retrouver, puisque c’est la condition concrète de notre existence, il y évidemment une contradiction fondamentale dans la nécessité de la « totale annihilation » de tout pouvoir politique (Enquête, Livre V, chapitre 24), et l’impossibilité à laquelle nous nous heurtons de provoquer cette annihilation par des moyens qui ne recourent pas à la contrainte et qui, par conséquent, ne relèvent pas du système du gouvernement. Sont dès lors éliminés ce qu’on appellera plus tard le réformisme (puisque les tares du gouvernement sont telles qu’il ne peut se modifier que par sa totale annihilation), mais aussi la révolution, qui est essentiellement une contrainte et dont le résultat ne peut être qu’opposé à celui escompté. Godwin ne résout pas cette contradiction, mais, tout au cours de son ouvrage fondamental passe de l’une à l’autre hypothèse en en démontrant les impossibilités.
Sans doute est-ce d’ailleurs la caractéristique fondamentale de toutes ces apories : elles ne peuvent se résoudre dans un troisième terme. Au bout du raisonnement, les termes en demeurent intacts. Un chemin a cependant été parcouru qui permet de mieux les comprendre. Il y a là comme un effet de balancement, qu’on retrouvera plus tard chez Proudhon. Ainsi, le mouvement est de plus en plus ample et couvre donc une part de plus en plus importante de la réalité.
Le pensée de Godwin refuse la séparation qu’introduit Kant. Les domaines de la réalité ne sont pas étrangers les uns aux autres, même si une première approche les fait apparaître tels. Tout l’effort de la pensée, et de l’action politique qu’elle sous-tend vise à unifier. C’est l’effort qui compte et non le résultat. L’unité du monde n’est pas postulée, puisque la transcendance, qui seule pourrait la justifier, est refusée. Ce qui unit, c’est le mouvement même d’unification.
Cette pensée refuse aussi la dialectique telle que Hegel la concevra. Les réalités parcellaires ne sont jamais abolies au profit d’un troisième terme, elles demeurent entières et, au contraire s’enrichissent progressivement. Aussi bien, la société idéale, telle qu’elle est imaginée, n’est pas une société achevée. C’est au contraire une société qui retrouvera le mouvement inhérent à toute vie, dans laquelle les différences des uns et des autres, loin de s’annuler ou d’être condamnées à disparaître au profit d’un « intérêt général », ne feront que se développer, enrichissant ainsi le patrimoine commun. Car, paradoxalement, ce sont peut-être leurs différences et leurs richesses propres qui unissent les « frères en humanité » par le mouvement commun qui les amène à viser au-delà d’eux-mêmes.
Répétons-le, nous n’avons pas prétendu donner ici une interprétation « définitive » de l’œuvre de Godwin. Nous avons simplement, après d’autres, livrés les réflexions qu’elle nous inspirait, dans l’espoir que d’autres lui succèdent. Nous pensons ainsi être fidèles à la pensée de Godwin pour qui, ce qui compte, c’est la recherche et l’échange.

Après Godwin
Des postérités possibles

Après avoir tenté de repérer où s’originait la pensée de Godwin, il convient sans doute de s’interroger sur l’influence ultérieure qu’a exercée notre auteur. Question que se posait déjà Godwin : « Si les principes politiques en faveur desquels cet ouvrage a été écrit n’ont pas de fondement solide, il est peu probable qu’il bénéficie d’autre chose que d’une mode passagère, et ce livre est mal conçu pour un but momentané. Si, au contraire, ils sont fondés sur la vérité immuable, il est tout à fait probable, pour ne pas dire plus, qu’un jour ils triompheront définitivement. » 
Avouons que, malgré les réserves qu’il faut bien porter sur le caractère définitif du triomphe évoqué ici par Godwin, nous inclinerions volontiers vers la seconde hypothèse.

Une postérité littéraire
Ce n’est pas parmi les philosophes reconnus, ni paradoxalement parmi les penseurs politiques, que nous trouverons, immédiatement, cet héritage. Ce sont d’abord les poètes, et en tout premier lieu Shelley qui ont reconnu ce qu’ils devaient à Godwin. Nous avons vu l’admiration que lui portait le poète et que, toute sa vie, il l’a considéré comme son inspirateur, malgré les réticences de Godwin envers ses velléités de ce que nous appellerions aujourd’hui « activisme » politique. Cette influence ne se limite d’ailleurs pas à Shelley, elle est le lot de toute une génération de poètes romantiques, dont Coleridge, l’ami de toujours. Dans ce cas, nous avons vu que l’influence était explicitement réciproque, Coleridge étant à l’origine du tournant neo-spinoziste de la pensée de Godwin. Ces liens très étroits entre la théorie godwinienne et les poètes romantiques mettent à mal l’idée reçue d’un Godwin froid rationaliste. Mais ils posent aussi question à propos de son utilitarisme, sauf à considérer celui-ci de façon beaucoup plus large qu’on a coutume de le faire. En effet, la pensée de Shelley est ouvertement marquée d’un idéalisme platonicien dont il faut bien croire qu’il ne lui est pas apparu opposé à la pensée de son « maître ».
Autre constatation, marginale pour notre propos. Si le romantisme allemand, comme l’a noté Blandine Kriegel, est marqué par l’opposition aux idées nouvelles de la Révolution française, il n’en est pas de même en Angleterre où pourtant le premier à exalter l’importance de la sensibilité dans la littérature, Burke, est principalement connu comme étant, par ailleurs, à l’origine de tout le courant conservateur. Il existe cependant un point commun entre le romantisme de Godwin et celui des penseurs allemands dont Blandine Kriegel examine la place dans l’élaboration d’une idéologie contre-révolutionnaire. Dans ses romans, à l’inverse de ce qui se passe dans ses œuvres théoriques, Godwin fait appel à des situations particulières qui s’enracinent dans une tradition singulière, celle du roman gothique anglais. Les situations des romans sont ancrées dans des contextes qui font évidemment appel à une histoire déterminée, à ses traditions, voire à ses légendes. Déjà dans Caleb Williams, on constate que les traits qui caractérisent les personnages font souvent référence à des mythes. Ainsi en est-il, par exemple, du mythe des brigands au grand cœur. Surtout, en arrière plan du roman, surgissent toute une série de personnages, qui font appel à la figure mythique des « pauvres » et, plus largement, du peuple opprimé et de ses facultés de résistance. Mais, dans ce cas, il s’agit d’un peuple, qui n’est pas spécifiquement le peuple anglais, mais qui pourrait être de partout, et, à ce titre, Godwin pourrait s’inscrire dans une lignée dont le plus éclatant représentant sera plus tard Victor Hugo. Et lorsque le peuple dont il est question est clairement désigné comme anglais, il ne s’agit là que d’une tentative d’inscription dans la réalité concrète. L’« esprit du peuple » qui se manifeste ici ne tend pas à la glorification ou à la mythification de tel ou tel peuple, mais c’est l’esprit du peuple en tant qu’il est l’expression des « oubliés de l’histoire », quels qu’ils soient et où qu’ils se trouvent.
Quoi qu’il en soit, il semble que sur le plan de l’esthétique l’influence de Godwin ait donc supplanté pour un temps celle de son prédécesseur et que l’exaltation de la nature, la recherche d’une nature originaire, débarrassée du parasitisme induit par la civilisation contemporaine, ne s’oppose pas, ici, à l’enthousiasme pour les idées nouvelles. Il est vrai que Godwin, dans son opposition à Burke, tient compte des objections de celui-ci et qu’il lui conserve une grande admiration. Faut-il pour autant en déduire une certaine parenté entre les deux penseurs ? Sans doute, mais cette parenté ne s’exprime qu’à travers le rejet d’une transcendance et de l’abstraction qu’elle suppose. Elle s’exprime également dans le souci de la nature. Mais alors que chez Burke, il s’agit plutôt, nous semble-t-il, d’une nature que l’on contemple, voire que l’on admire, mais à laquelle les êtres humains sont extérieurs, chez Godwin, il est question d’une nature en perpétuelle évolution, évolution à laquelle les hommes participent et dont ils participent. Nous pouvons peut-être trouver là les prémisses de deux conceptions contemporaines de l’écologie sur lesquelles nous reviendrons plus bas. On peut soit considérer la nature comme un simple environnement ou, ce qui relève de la même logique mais inverse les rapports, comme une sorte de déesse à laquelle on doit se soumettre, soit considérer qu’il existe une loi naturelle de laquelle participent les hommes. C’est évidemment à cette seconde conception que se rattache la pensée de Godwin.
Autre héritage de Godwin, familial en quelque sorte, celui du roman fantastique dont le Frankenstein de Mary Shelley demeure emblématique, mais auquel s’est exercé aussi le fils de Godwin dans son roman Transfusion. Le fantastique existait déjà explicitement dans plusieurs romans de Godwin (notamment St. Leon et Mandeville) mais nous avons vu qu’il baigne aussi des romans en principe mieux inscrits dans une réalité commune et notamment dans Caleb Williams. Là, on peut voir aussi, et on a vu un roman précurseur des romans noirs, baignés d’angoisse et de menaces indistinctes. Peter H. Marshall note que Dickens, qui était lié à Mary Shelley et au jeune William Godwin, a habité un ancien logement de notre auteur, qu’il admirait beaucoup.
Plus troublant pourraient être les liens entretenus par Godwin avec une deuxième génération d’écrivains, parmi lesquels Walter Scott (où l’on retrouve le roman gothique), et de façon encore plus étonnante Bulwer-Lytton qui, lui fait appel ouvertement à l’esprit d’un peuple particulier. Selon Peter. H. Marshall, son roman, The Coming Race, est un témoignage explicite de la vénération de Bulwer-Lytton envers Godwin dans lequel il relie l’opposition de celui-ci à toute forme de gouvernement et à l’accumulation des richesses à ses propres opinions conservatrices. Quant à Walter Scott, peut-être s’agit-il là d’une sorte de « retour du refoulé ». En effet, un des points sur lesquels Godwin s’oppose le plus ouvertement à Burke est son refus de l’esprit de la chevalerie, qui est un des thèmes principaux de Caleb Williams. Mais on ne peut s’empêcher de trouver à ce rejet des accents parfois nostalgiques de regrets (« L’âge de la chevalerie est passé... ») et l’insistance que porte à ce rejet notre auteur témoigne qu’il s’agit pour lui d’un point délicat qui pourrait justifier l’accusation « d’élitisme » que porte contre lui Kramnick dans sa préface à la réédition de l’Enquête. Mais, si la chevalerie reste une référence pour Godwin, ce n’est pas en tant que charge héréditaire dotée par-là même de qualités spécifiques, mais en tant qu’attitude devant la vie et les événements humains, attitude qui peut se retrouver aussi bien, et même plus souvent, parmi les plus pauvres.
Enfin, on peut noter, toujours avec Peter. H. Marshall, dans nombre d’œuvres d’Oscar Wilde, H. G. Wells et Aldous Huxley, un écho à l’anarchisme spécifique de Godwin.

Godwin et le libéralisme
Si maintenant nous recherchons quelle peut être la postérité des idées politiques et philosophiques de William Godwin, nous nous trouvons devant une plus grande incertitude. En effet si nombre de poètes ou de littérateurs ont ouvertement avoué la dette qu’ils avaient envers lui, voire même, comme Shelley, se sont dit ses disciples, il n’en est pas de même pour les penseurs politiques ou philosophiques. On a vu cependant l’engouement dont l’Enquête été l’objet au moment de sa parution, au point que Godwin est apparu comme le philosophe et que, en Angleterre tout au moins, on a pu penser que toutes les théories politiques antérieures étaient supplantées. Engouement temporaire qui, d’ailleurs, allait à l’encontre du but que se fixait explicitement Godwin, puisqu’il faisait obstacle à la discussion de ses idées. Bientôt, d’ailleurs, devait succéder à l’admiration aveugle un rejet tout aussi aveugle. Rejet de la part des partisans des idées nouvelles qui reprochèrent à Godwin sa « modération », c’est-à-dire son désir de tenir compte de tous les éléments de la réalité, y compris ceux qui faisaient obstacle à la propagation de ces idées nouvelles. Rejet également, bien sûr, de la part des « conservateurs » qui voyaient en Godwin la figure emblématique des mêmes idées nouvelles et de leurs excès. Il faut attendre la génération suivante pour voir Owen et ses disciples communautaires discuter avec sympathie des idées de Godwin. Les Chartistes y font également référence dans leurs publications. Mais ni les uns ni les autres ne reprennent son rejet radical du gouvernement.
En ce qui concerne l’héritage philosophique proprement dit, on peut comprendre que les idées de Godwin, souvent confuses et échouant, il est vrai, à la construction d’un système, aient été supplantées par les monuments de Kant et de Hegel qui fournissaient un appareil conceptuel bien plus satisfaisant à la République et à l’État, appareils conceptuels qui jusqu’à nos jours, ont servi de contenants à toutes les discussions de philosophie politique. On pourrait dire que, face à ces monuments, Godwin « ne fait pas le poids ». Ce n’est d’ailleurs pas sur ce plan, pensons-nous, que réside son intérêt principal, et c’est ce qui nous a amenés à élargir au-delà de l’Enquête notre recherche sur les autres œuvres de l’auteur. La compréhension de la pensée de Godwin, à notre point de vue, ne peut se faire qu’à travers ses hésitations et ses développements, ce que l’auteur avait admis dès The Enquirer.
Une autre postérité est parfois évoquée , celle du libéralisme politique. L’exemple le plus parlant, à cet égard, est peut-être celui de Benjamin Constant. Nous avons vu dans la première partie de ce travail l’intérêt que celui-ci avait d’abord porté à l’œuvre de William Godwin, dans laquelle il voyait un appui à ses réticences envers les tendances jacobines. Constant avait renoncé à la publication de sa traduction en raison de sa « répugnance à faire paraître un ouvrage qui réunit les principes de liberté les plus purs et les plus justes aux paradoxes les plus bizarres ». Cette « répugnance » semble bien liée à la critique fondamentale que Godwin porte au principe de la propriété. Celle-ci demeure en effet, pour Constant, la base de la société, au point de défendre le système censitaire, étant pour lui garant de l’indépendance d’esprit. Seuls ceux qui bénéficient d’une certaine aisance matérielle sont « dignes » de participer à la vie politique. Rien de tel, chez Godwin, pour qui une propriété minimum est nécessaire pour tous, afin que chacun soit à l’abri de l’insécurité et puisse se consacrer complètement à la recherche de la vérité et du bien ; pour lui les inégalités dans la répartition de la propriété sont éminemment condamnables, qui éliminent la plus grande partie de l’humanité des décisions politiques. Il y a plus, car on pourrait considérer l’élimination d’un grand nombre d’individu de la vie politique comme une mesure transitoire, dans l’attente de l’accession de tous à l’aisance. Ce qu’affirme Godwin, et que ne peut accepter Constant, c’est que l’accumulation des richesses, l’acceptation des inégalités dans leur répartition, vont de pair avec un système de valeur pervers qui est inconciliable avec la démocratie telle qu’il la conçoit.
Répétons le, dans la pensée de Godwin la critique de la domination économique est inséparable de celle du pouvoir politique. C’est en excluant la première, et seulement à cette condition, qu’on peut faire de Godwin un théoricien libéral et c’est, nous semble-t-il, tronquer profondément sa pensée. Cependant, on ne peut manquer de noter que l’absence de réflexion sur ce qui peut distinguer ce qui relève du libéralisme politique de ce qui relève du libéralisme économique est à l’origine d’un contresens possible. Godwin, lui-même, voulant démontrer que la libre circulation des idées est non seulement possible, mais source de progrès, et que l’intervention de l’État n’est nullement nécessaire, ne s’appuie-t-il pas sur l’exemple de la libre circulation des marchandises et de la liberté du commerce ? Il paraît ainsi adhérer à la doctrine du libéralisme économique. Toutefois, il n’est pas certain qu’il s’agisse ici d’autre chose que d’une métaphore, ou d’une analogie, , dans la mesure où dans les deux cas, ce qui est mis en évidence, c’est le flux. Mais les deux domaines ne sont pas de même nature et ne sont pas soutenus par les mêmes valeurs. La circulation des idées est une nécessité pour l’amélioration de la société humaine. La circulation des marchandises est une réalité actuelle, contestable, que soutient un système de valeurs que l’ensemble de l’œuvre de Godwin met en question. Mise en question explicite, par exemple, dans la critique d’Adam Smith. Et la méfiance dont témoigne Godwin à l’égard de la division du travail, dans le même livre VIII, va bien à l’encontre de tout éloge du libéralisme économique. S’il reconnaît en effet que cette division peut être parfois utile, voire nécessaire, s’il admet qu’elle peut avoir des effets bénéfiques sur la rentabilité, il la condamne pour ce qu’elle suppose de dépendance, d’abandon du jugement personnel. Peut être aussi parce qu’elle s’oppose au processus d’individuation dont nous avons déjà dit qu’à notre point de vue, il était un souci récurrent de Godwin. Une des raisons de ses espoirs dans les progrès techniques et scientifiques est qu’il imagine qu’ils rendent possible une autonomie la plus élargie possible des individus et favorise ainsi les échanges intellectuels entre humains égaux.
« Si la division est coextensive de l’union, c’est qu’il n’y a union durable que là où il y a division », écrit Didier Deleule, commentant la conception humienne de la nécessité de la division du travail. Mais pour Godwin, cette division n’est pas donnée. L’homme est d’emblée un être social ; il est d’abord dépendant des autres sur le plan matériel comme sur le plan intellectuel. En premier lieu en tant qu’enfant, puis tout au long de sa vie, parce que son existence se déroule dans un cadre social et politique qui se présente comme un donné incontournable pour assurer sa sécurité. Le pauvre est dépendant du bon vouloir du riche à lui procurer sa maigre pitance. Le riche est dépendant du pauvre qui lui fournit ce dont il a besoin pour vivre. Ils sont ainsi unis l’un à l’autre par un lien que Hegel désignera plus tard comme la dialectique du maître et de l’esclave ; un lien qui n’est pas émancipateur, bien au contraire, puisqu’il les fait prisonniers l’un de l’autre. Il convient donc que l’être humain puisse s’individualiser afin de devenir un sujet. C’est seulement lorsqu’il aura atteint ce statut qu’il pourra réellement entrer en communication avec les autres sujets, qu’il pourra s’unir à eux dans une véritable communauté humaine et non être confondu dans un troupeau.
Il n’est pas certain que Godwin soit un héritier fidèle du libéralisme politique tel que Hume en a posé les bases. Certes, pour Hume, les institutions n’étaient déjà, comme elles le seront plus tard pour Godwin, rien d’autre que le fruit des circonstances et des habitudes. Dans la droite tradition de l’empirisme anglais, elles n’ont aucune nature transcendante. La prudence commande cependant de viser à leur pérennité. Le flux, pour Hume avant Godwin, est un élément fondamental de la loi de nature. Mais la fonction naturelle des institutions est de contrôler ou de tempérer les effets de cette loi naturelle qu’il n’imagine que dangereuse. Pour Godwin, au contraire, c’est ce contrôle, ce désir insensé de s’opposer au flux, qui est dangereux. Les institutions, les gouvernements sont intervenus de manière artificielle comme une cuirasse qui enserre ce flux, et l’amène à déborder de manière catastrophique, à la façon d’une cocotte-minute qui exploserait sous la pression de la vapeur, puisque rien ne peut réellement arrêter celle-ci. Par analogie avec les conceptions de Wilhelm Reich, on pourrait dire que les institutions politiques existantes sont des cuirasses, et que c’est cette cuirasse qui crée la pathologie.
Ainsi, en ce qui concerne à strictement parler le politique, Burke paraît plus fidèle à Hume que ne l’est Godwin. Cependant, d’un autre point de vue, on peut se demander si ce n’est pas Godwin qui est le plus proche de la démarche de son prédécesseur. En effet, Didier Deleule a mis en évidence combien le souci de modération de Hume, sur le plan politique, n’était pas à rattacher à une sorte d’indécision molle qui l’amènerait à renvoyer les uns et les autres (dans le cas de Hume les whigs et les tories) dos à dos, mais qu’il visait à maintenir une discussion ouverte et, en somme à s’opposer au fanatisme des partis. C’est peut-être la même démarche que tente Godwin à son époque. Bien qu’il soit incliné à prendre parti en faveur des « idées nouvelles », il a le souci constant de prendre en compte les arguments de leurs adversaires et, en particulier de Burke. Ce n’est pas un refus de s’engager, mais l’exigence de le faire en toute connaissance de cause et en gardant toujours sa liberté de jugement. Ce souci de modération est également dû à une exigence qui était déjà celle de Hume : toute réforme imposée ne peut que s’opposer à la loi naturelle de l’amélioration et ne peut par conséquent qu’aller à l’encontre du but recherché. 
La différence fondamentale tient donc à la considération différente que l’un et l’autre portent aux institutions. Pour Hume c’est un donné, même s’il s’agit d’un artifice. Un donné qui vise, non à faire naître les passions, mais à les contenir ou à les orienter. Pour Godwin, il s’agit d’un artifice créé de toute pièce pour maintenir un système injuste. De là les réticences qu’il exprime face à la politique (qu’il appelle ici morale) de Hume. De là aussi, et nous retrouvons alors le domaine économique, le fait qu’il apprécie plus, sur ce point, Mandeville (qu’il lit au second degré). Comme lui, il pense que le système social qui transforme les vices privés en vertus publiques est l’œuvre d’une manipulation de ceux qui en bénéficient les premiers. L’appréciation diverge évidemment quant aux effets de cette manipulation.
Ainsi, pour les précurseurs du libéralisme, il y a solution de continuité entre le libéralisme économique et libéralisme politique. C’était déjà le cas chez Locke, en qui l’on peut voir l’inventeur du droit de propriété comme droit fondamental. Nous avons vu que pour Godwin aussi le droit de propriété était un droit fondamental, mais qu’il l’interprétait dans une optique quelque peu différente. Ce droit étant le garant de l’amélioration individuelle et donc collective, il devait être donné à tous, les inégalités dans la répartition de cette propriété étant alors une atteinte à ce droit. En outre, pour les défenseurs traditionnels du droit de propriété, celle-ci peut être transmise, notamment par l’héritage. Cette propriété joue alors dans le domaine économique le même rôle que le gouvernement dans le domaine politique. Dans un univers dont la loi principale est le flux, il s’agit d’opposer une barrière à ce flux, d’introduire une permanence dans le changement continu. C’est précisément ce que récuse Godwin, pour qui dans le domaine économique aussi bien que dans le domaine politique, le changement est le garant de l’amélioration continue de l’espèce humaine.
Pour le libéralisme, propriété et gouvernement sont donc liés et s’équilibrent l’un l’autre. Ils sont les garants de la durée, mais aussi de la conservation de l’individu, au-delà même de la mort par le biais de l’héritage. Mais, dans tous les cas, il s’agit d’un État minimum, dont la fonction est de permettre au système de perdurer, à la fois en s’opposant aux atteintes à la propriété et en permettant à ceux qui en sont dépourvus d’accéder à un minimum qui leur permette de participer au système (ou en tous cas d’avoir l’illusion que cela est possible). Notons d’ailleurs que dans cette conception l’individu ne se définit pas seulement par ce qu’il est et par ce qu’il effectue, mais prioritairement par ce qu’il possède. Pour Godwin, gouvernement et propriété s’opposent à la construction de cet individu. Les deux conceptions sont donc radicalement inconciliables.
À l’extrême, les conceptions libérales peuvent aboutir à la tendance américaine qui se désigne comme « libertarienne » et dont le représentant sans doute le plus estimable est Nozick. Disons tout de suite que Nozick, se réclamant de Hayek, se situe d’emblée dans le cadre du capitalisme et du libre-marché. Comme Hayek, il considère que toute tentative de « penser » un autre système de relations économiques conduit inéluctablement au totalitarisme. Son but n’est donc pas l’« euthanasie du gouvernement », mais la recherche d’un « État minimal ». S’appuyant sur les hypothèses de Locke concernant la « main invisible », il cherche à déterminer, partant de l’état de nature hypothétique, comment celui-ci conduit à un « État ultra-minimal » et comment ce dernier conduit, naturellement, à un « État minimal ». Le premier, serait issu de ce que l’auteur désigne comme une « agence protectrice », incapable de satisfaire le besoin de sécurité que recherchent les hommes, en raison de la rivalité qui risquerait d’opposer les agences les unes aux autres. Pour éviter cet inconvénient, « l’État ultra-minimal » est une agence unique sur un territoire donné qui se réserve le monopole de la force et a pour fonction d’assurer la protection de tous ceux qui acceptent le contrat qu’il propose. Notons que, tel que le décrit Nozick, ce contrat est assez différent de ceux dont il est question chez Locke et Rousseau. Ici, il s’agit seulement d’échanges de nature commerciale, concernant la protection des biens de chacun. Mais celle-ci ne peut être assurée que si personne ne se trouve en danger réel à cause de la non participation de certains ; d’où la nécessité, au stade suivant, d’un « État minimal » dont la fonction est de redistribuer cette protection. Par contre, la redistribution des biens, la lutte contre les inégalités ne peuvent, en aucune manière, être du ressort de l’État et relèvent de l’initiative individuelle. Cependant, il faut remarquer aussi, dans le passage de l’État ultra-minimal à l’État minimal, l’intervention des « contraintes morales secondaires », contraintes « libertaires », nées d’individus distincts, mais communes à toutes. En tout état de cause, il s’agit « d’acheter une protection », et l’État n’a aucun droit légitime à aller au-delà.
Nozick veut ainsi démontrer que l’État découle naturellement (mais non obligatoirement) de l’état de nature : « Expliquer comment un État pourrait naître d’un état de nature sans violer les droits de qui que ce soit revient à réfuter les objections de principe de l’anarchiste. » On pourrait supposer que cet anarchiste pourrait être ici Godwin, puisque pour lui (comme d’ailleurs pour Hume), l’État est une invention purement artificielle qui viole les droits essentiels de l’individu, c’est-à-dire précisément sa constitution en tant que tel, à travers le flux, seule « loi naturelle » et seul garant de l’amélioration. Nozick, quant à lui, ne recherche pas l’amélioration, mais la stabilité. Et cette stabilité nécessite la protection et le renforcement de la propriété. Les capitalistes prennent des risques et il est donc légitime qu’ils en retirent les bénéfices, aux dépens des ouvriers qui ont leur place assurée. Outre que ce dernier argument peut aujourd’hui être largement contesté, on peut penser que Nozick transpose sans aucune précaution le concept de propriété tel que le concevait Locke, dans une société donnée à un type d’organisation sociale complètement différent dans lequel la richesse appartient essentiellement à des financiers dont le rapport à l’activité productive est des plus lointain. Surtout, on ne peut manquer de remarquer que pendant les deux premiers tiers de son livre, Nozick ne conçoit les rapports entre les humains qu’en termes marchands. La liberté dont il est question ici est celle de faire des affaires, de s’enrichir et d’assurer la protection de cet enrichissement. Il dit d’ailleurs explicitement que les seuls droits qui peuvent être réglementés sont ceux qui concernent les choses, c’est-à-dire les biens : « Les droits particuliers sur les choses emplissent l’espace des droits, ne laissant aucune place aux droits généraux à se trouver dans une certaine situation matérielle ». Il va sans dire que, dans un tel système les devoirs, dont l’importance est primordiale pour Godwin, n’ont aucune place.
Cette conception peut peut-être servir de base à un État ; elle nous paraît néanmoins éliminer le politique, si celui-ci est inséparable d’une projection dans l’espace et dans le temps. Dans l’espace, si on considère que tous les êtres humains partagent une même condition (pour reprendre un terme de Hannah Arendt), et dans le temps si on admet que nous faisons partie d’une chaîne et que, en particulier, nous ne pouvons nous débarrasser du souci des hommes à venir.
Nozick est conscient de cette lacune puisque dans les deux derniers chapitres de son ouvrage il réintroduit la possibilité d’expérimenter des « utopies » (l’idée que le monde et les rapports humains puissent être organisés autrement ne peut relever, selon lui, que de l’utopie). Il préconise alors un « canevas » permettant à ceux qui souhaitent expérimenter d’autres formes de vie sociale de se regrouper entre eux et de mener ainsi leurs expériences au sein d’associations qu’il veut stables. Un tel canevas aurait peut-être pu satisfaire Godwin, encore que son opposition à l’établissement d’une colonie en Amérique témoigne de ce qu’il était conscient de ce qu’une telle expérience ne pouvait réussir dans l’isolement. Car la stabilité que préconise Nozick interdit tout échange et toute discussion réels entre les différentes collectivités ainsi définies et s’oppose à toute amélioration.
Sur un plan plus proprement philosophique, Nozick se sépare nettement des conceptions godwiniennes et des conceptions libertaires en général, puisque tout son système est bâti sur une conception particulière de l’individu. Un individu déjà constitué, possesseur de droits (et on a vu que les conceptions de Godwin récusaient cette idée de « droits positifs ») , et surtout un individu qui se définit uniquement par ce qu’il possède, ses richesse, et les inégalités entre elles, garantes de son existence.
Même si toutes les conceptions libérales, et de loin, ne sont pas aussi extrêmes que celles de Nozik et des libertariens américains dans la justification des inégalités, toutes s’accordent cependant plus ou moins sur ce dernier point. À l’évidence, Godwin ne peut donc être considéré comme un libéral.

Godwin et le marxisme
La critique que porte Godwin à l’État, en particulier l’expression d’« euthanasie du gouvernement », fait inévitablement penser à ce qui sera plus tard une des idées maîtresses du marxisme, la notion de dépérissement de l’État. Dans les deux cas, il semble que gouvernement et État doivent disparaître à la suite d’une évolution naturelle. Et de fait, Engels et Marx, dans leurs premiers travaux, en tous cas, considèrent Godwin comme un des précurseurs de leur doctrine. Dans une lettre du 18 mars 1845 adressée à Marx, Engels évoque un plan d’études qu’ils avaient tous deux et qui comportait la réédition de l’Enquête, projet d’ailleurs abandonné au moment de cette lettre : « La Political Justice de Godwin, considérée comme la critique de la politique du point de vue politique et social, et malgré les nombreux passages excellents dans lesquels [Godwin] frôle le communisme, nous la laisserions tomber, puisque tu feras, toi, une critique complète de la politique. D’autant plus que Godwin, à la fin de son travail, aboutit à la conclusion que l’homme doit s’émanciper au maximum de la société et ne l’utiliser que comme article de luxe et qu’en général ses conclusions sont résolument anti-socialistes. Du reste, j’ai mis ce livre en fiches il y a bien longtemps, à une époque où mes idées étaient encore bigrement confuses ; en tout état de cause, je devrais le relire : il se peut donc qu’il contienne plus que je n’y ai trouvé alors. »
Excepté une réserve concernant l’appréciation sur la société qui serait considérée par Godwin comme un « produit de luxe », ce passage nous semble montrer une compréhension assez exacte de la pensée de Godwin ainsi que des points qui peuvent la rapprocher et la distinguer du marxisme. Même cette incompréhension de la pensée godwinienne sur la société est éclairante. En effet, Godwin ne considère pas la société comme un produit de luxe. Elle est pour lui, au contraire, indispensable à l’amélioration de chacun des êtres qui la composent, aussi bien qu’au progrès global. Ce qu’il récuse (sans doute, pour le coup, de manière un peu utopique) c’est sa nécessité matérielle dans la vie de chacun des individus. Mais il l’estime nécessaire aux échanges intellectuels et affectifs. En outre, pour lui, elle est, nous avons tenté de le montrer, à l’origine.
L’intention que Engels prête à Marx de faire une critique « complète » de la politique, critique qu’il oppose à l’œuvre de Godwin, met en évidence une divergence fondamentale entre les deux pensées. C’est bien l’importance du politique comme tel que veut nier le marxisme. Or l’intention de Godwin est proprement politique ; il s’agit, pour lui, de tenter de construire un système politique qui puisse balayer toutes les tentatives précédentes en ce sens. Une politique, il est vrai, étroitement liée à la morale, et ceci l’éloignerait encore plus du marxisme. En un sens le fait, que nous avons noté, que Godwin adresse ses critiques au gouvernement et non à l’État implique peut-être cette divergence. Le gouvernement est un instrument de gestion. L’État serait alors au contraire l’expression du politique. Rappelons cependant que, en tout état de cause, Godwin ôte à l’État toute nature transcendante, et que c’est d’ailleurs peut-être là la cause du peu d’emploi qu’il fait de ce concept.
Autre point de convergence : la critique de la propriété. Nous savons cependant que pour Godwin, ce n’est pas la propriété en tant que telle qui est condamnable. Il la justifie selon des arguments qu’il reprend en partie à Locke, mais il en condamne la répartition inégale qui, précisément prive certains de la propriété qui leur serait nécessaire et, pour tous, en pervertit le sens. Tout au long de l’œuvre, cette critique est jointe à celle du gouvernement et le lien entre les deux est clairement explicité (voir en particulier le chapitre trois du livre I et tout le livre VIII). Pour le marxisme, l’économique est premier et le politique n’est qu’une superstructure. Pour Godwin, il s’agit dans les deux cas d’une application de valeurs perverties et d’une même recherche de reconnaissance à travers le pouvoir et la richesse (et, seulement secondairement pour lui, du pouvoir que donne la richesse).
Ainsi pour Godwin, l’économique ne forme pas un domaine autonome et il n’a pas conscience des bouleversements que les débuts de la révolution industrielle risquaient d’amener dans les relations entre les êtres humains ni que l’exploitation économique était peut-être une forme originale d’exploitation. On l’en excuse généralement par le fait qu’à l’époque de la composition de l’Enquête, cette autonomisation n’en était qu’à ses balbutiements. Toutefois cette excuse ne tient pas si on considère que cette œuvre n’est qu’une œuvre de jeunesse et que, nous l’avons vu, de nombreuses autres ont suivi. Il faut cependant nuancer. Tout au long de l’œuvre, et dès l’Enquête, les passages dans lesquels éclate l’indignation de l’auteur devant la misère des ouvriers sont multiples, et nous ne pouvons ici que renvoyer, par exemple à la préface de Mandeville, dont nous avons cité, dans la partie biographique de ce travail, un extrait significatif à cet égard. Mais l’exploitation économique n’est pas pour Godwin d’une nature différente de celle qui l’a précédée. Il s’agit toujours d’une même conception erronée des rapports humains qui place la supériorité dans la richesse, comme elle la plaçait naguère dans la possession des terres. Sur ce point, Godwin diffère radicalement de ce que seront les fondements du marxisme. Mais, à notre époque qui voit sans doute la fin de l’ère industrielle et la naissance d’une autre forme d’exploitation que nous ne pouvons dès à présent que pressentir, il est légitime de nous demander si l’histoire ne lui a pas donné raison. Les sources de la domination ne doivent-elles pas être recherchée autant, sinon plus du côté des valeurs auxquelles adhère une société que du côté des structures qu’elle s’est donnée ? Ou plutôt, celles-là ne sont-elles pas premières par rapport à celles-ci ? La question, en tous cas, nous paraît mériter d’être posée. Signalons d’ailleurs, et nous y reviendrons plus bas, que c’est sur ce point que se sont heurtés, au cours du XIX e siècle, anarchistes et marxistes.
Le problème est que, dans la mesure où Godwin n’invoque, pour la transformation sociale et politique qu’il appelle de ses vœux, que le seul instrument du progrès de la raison, et cette raison étant d’abord et essentiellement individuelle, ce changement semble se voir opposé des forces dont l’influence immédiate le compromet. Ainsi, la solution godwinienne apparaît-elle comme singulièrement idéaliste. Rappelons-nous cependant que l’Enquête date de la fin du XVIII e siècle, qui a vu l’épanouissement de l’esprit philosophique et de l’orée de la Révolution française qui a pu laisser croire que l’humanité venait d’accomplir un pas décisif. Croyance qu’il a partagée, d’ailleurs avec un esprit aussi estimable que Kant. Nous avons pu constater que, dans ses écrits ultérieurs, il nuance un peu sa croyance en l’inéluctabilité de l’amélioration de la société humaine. Il insistera alors sur des solutions qui peuvent paraître d’abord individuelles, le développement de la culture et l’éducation. Il nous semble également entrevoir dans son œuvre une autre possibilité qui n’est pas explicite, mais qu’on peut peut-être deviner. Nous prendrons ici la liberté de « lire entre les lignes ». Dans la mesure où, tout au long de son œuvre, Godwin prend soin de nous démontrer que le gouvernement est une structure politique inutile et même malfaisante et qu’en dehors de son intervention, les problèmes que rencontrent les humains dans leurs relations se résolvent beaucoup plus facilement, ne peut-on pas en déduire qu’il est possible de créer des communautés qui se passent de lui et que, celles-ci se multipliant, surviendrait alors cette souhaitable « euthanasie du gouvernement » ? « Aucun gouvernement ne peut subsister dans une nation dont les membres s’abstiendront seulement d’une résistance tumultueuse, tandis que dans leurs sentiments profonds ils censureront et mépriseront ses institutions. »
Une solution de ce type apparaîtra idéaliste et utopique à Marx et à Engels. Ils lui préféreront l’intervention d’une force, aussi irrationnelle que celles qui s’opposent au progrès, mais dont ils penseront qu’elle a le pouvoir de provoquer celui-ci et qui sera la lutte des classes. Cette solution ne pouvait évidemment être acceptée par notre auteur. Non qu’il refuse l’existence de cette lutte. Sans que le concept en soit explicité, nombreux sont les passages dans lesquels il met en parallèle, pour s’en indigner, la misère à laquelle sont contraints les pauvres et le luxe inutile des riches, luxe qu’ils tirent de l’exploitation des premiers. Les classes existent, il le signale explicitement, mais c’est un malheur et un facteur qui s’oppose à l’amélioration. D’un malheur, on ne peut jamais tirer un bien. La société dont il rêve verra certes l’annihilation des classes, mais celle-ci ne peut être le fruit de luttes qui les opposeront et n’amèneront, vraisemblablement, qu’une nouvelle tyrannie. Il compte sur l’adhésion des classes possédantes aux « raisons » de la raison (raisons ici explicitement utilitaristes), en une sorte de « nuit du 4 août ». Faute de quoi, les dites classes auront creusé leurs tombes.
Pendant longtemps, ces arguments auront paru bien naïfs. On peut encore les considérer comme tels si on s’attache à ce qu’on a nommé les « défaites de la raison ». Toutefois, il faut bien admettre que ces défaites peuvent aussi être attribuées au peu de considération dont a joui la raison parmi ceux qui luttaient pourtant pour l’avènement d’un monde plus raisonnable.
Godwin affirme le refus de la contrainte et de la violence, parce qu’elles s’opposent au libre développement naturel de la raison. Il ne s’agit pas seulement de violence et de contrainte sur les individus, mais d’une violence sur le développement naturel de l’histoire. Voilà qui s’oppose à la lutte des classes mais qui s’oppose aussi à l’idée de révolution. Se saisir de l’appareil d’État pour le vider de sa substance et accélérer son dépérissement n’aurait pu être préconisé par Godwin. Pour lui, la possession du pouvoir a sa logique propre, indépendante de la volonté de ceux qui s’en emparent. Et d’ailleurs, peut-il y avoir réellement une volonté, dans l’optique de Godwin, ou en tous cas une volonté qui puisse modifier le cours naturel des choses et surtout des désirs humains ?
On a parfois reproché à Godwin son « élitisme ». Notons cependant, outre les réserves que nous avons déjà émises à ce sujet, que, même si on pouvait qualifier ainsi le rôle important qu’il donne aux intellectuels et aux savants, ce rôle selon lui ne justifie jamais une institutionnalisation qui leur conférerait un pouvoir politique. C’est à eux qu’il appartient d’être assez convaincants pour amener l’adhésion aux idées nouvelles utiles et, accessoirement, recueillir ainsi la reconnaissances de leurs concitoyens. Rien à voir, donc, avec le rôle que le marxisme accorde à l’« avant-garde » de la classe ouvrière. Et encore moins avec le rôle qui sera accordé au parti de cette classe. La méfiance dont témoigne Godwin à l’égard de toute organisation et même de son ébauche est, à ce point de vue, assez éloquente. Les risques qu’il y voit se sont, hélas, grandement vérifiés à l’expérience historique et l’on ne peut que regretter que ses mises en garde aient été traitées par le mépris. Dans son optique, en effet, les perversions que l’on a pu constater ne sont pas le fruit de déviations, mais elles étaient inscrites en germe dans tout système de parti ou d’organisation autoritaire. Là aussi, comme dans le cas de l’institution étatique, les défauts individuels, loin d’être contrôlés par l’organisation sont au contraire portés au paroxysme par elle et, à tout prendre, si l’on doit confier une fonction à l’institution, ce devrait être plutôt d’empêcher le processus d’institutionnalisation...
Fondamentalement, nous semble-t-il, deux points opposent de manière irréductible la pensée de Godwin au marxisme. Ce sont d’une part, la question de l’individu et, d’autre part celle des relations entre les sociétés humaines et la nature. Sur le premier point, nous avons déjà signalé tout au long de ce travail que le souci essentiel de Godwin nous semblait être de concevoir une politique susceptible de favoriser le processus d’individuation. Sa recherche porte sur un individu à constituer, qui n’existe que par la société, de manière passive ou déterminée, le but étant de lui permettre d’exister de façon autonome, de sorte qu’à son tour, il puisse constituer celle-ci. La démarche marxiste nous paraît tout autre et, sur ce point, se situer plus dans une perspective rousseauiste, quelles que soient par ailleurs les critiques portées par Marx et les marxistes à Rousseau et à sa méconnaissance de l’aspect économique et social. En effet, il semble bien que, dans cette perspective, l’individu doit se fondre dans un ensemble et y perdre ce qui fait ses caractéristiques propres. Ainsi le prolétaire n’existe que par sa condition de prolétaire et son appartenance au prolétariat. Du moins cette caractéristique prédomine-t-elle sur toutes les autres et le définit-elle avant tout. Il en va de même pour le bourgeois. Dès lors, il est utopique d’imaginer que quiconque puisse échapper à cette condition ; il ne peut y avoir de solution que dans un renversement qui donne au prolétariat la place qu’occupait auparavant la bourgeoisie.
Quant au second point, nous avons signalé plus haut l’ambivalence de Godwin à l’égard de la nature. Même si, dans quelques passages, il considère que le progrès va de pair avec une domination sur elle, l’ensemble de son œuvre témoigne d’une sensibilité à la nature qui s’exprime de plus en plus ouvertement, d’abord dans les œuvres « destinées à la jeunesse », mais plus explicitement encore dans les derniers ouvrages et singulièrement dans les Essays Never before Published. Le chapitre que nous avons traduit nous semble tout à fait caractéristique à cet égard. Cette sensibilité nous paraît parfois annoncer le courant écologiste actuel. La nature n’est pas pour lui quelque chose d’inerte et d’extérieur, mais un processus vivant dont participe l’humanité. Rien de tel chez Marx, même lorsqu’il témoigne d’un sentiment de la nature. Celle-ci est toujours pour lui un « corps inorganique », pour reprendre l’expression de John Clark. Elle peut être sujet de ravissement ou de plaisir, en particulier chez le jeune Marx des Manuscrits de Paris, mais elle est aussi et surtout, et dès ce moment, un objet ou un conglomérat d’objets à la disposition des hommes dont il convient de répartir l’exploitation plus équitablement. Cette relation à la nature que préconise Godwin, fondamentalement différente de celle que partagera le marxisme avec l’économisme, implique évidemment un rejet catégorique du productivisme, et donc de la théorie de la plus value, centrale dans le marxisme. Pour Godwin, la nature n’est pas ce qui est à dominer, cette matière inerte dont il convient de tirer le plus possible, la répartition de ce plus possible étant ce qui distingue un système juste d’un système injuste. Elle est ce qui nous traverse, ce dont nous faisons partie et dont il convient de retrouver la loi qui l’anime. C’est la connaissance et la reconnaissance de cette loi en nous et dans la société qui amènera une redistribution équitable des biens et des richesses qu’elle nous procure naturellement, par une simple redistribution du luxe inutile. Par luxe inutile, il ne faut pas entendre tout ce qui ne participe pas directement à notre survie, mais tout ce qui n’a pas d’autre fonction que de conforter de fausses valeurs. Godwin en effet ne refuse pas ce qui n’a pas d’autre fonction que de procurer du plaisir, mais ce qui a pour fonction de fournir des honneurs et une considération que la loi naturelle ne devrait accorder qu’aux mérites.

Godwin et l’anarchisme
Le lien fait aujourd’hui, de façon assez classique, entre William Godwin et le courant anarchiste dans la plupart des anthologies concernant celui-ci, ne va pourtant pas de soi. Il n’est d’ailleurs pas unanime. Godwin, par exemple, n’est pas cité dans les ouvrages de Daniel Guérin qui ont représenté l’une des sources de vulgarisation les plus populaires de l’anarchisme. Daniel Guérin consacre pourtant plusieurs chapitres à Stirner, apparemment tout aussi éloigné que Godwin de sa propre tendance anarchiste-communiste. Il est vrai que sa préoccupation essentielle dans ce cas est de discuter les critiques que Marx a porté contre Stirner dans L’idéologie allemande.
Les penseurs de l’« anarchisme classique », Proudhon et Bakounine, sur qui le mouvement anarchiste des XIX e et XX e siècles s’est principalement appuyé, ignorent complètement Godwin. Cette ignorance peut s’expliquer par le climat philosophique qui a baigné la naissance de l’anarchisme historique, climat marqué par l’influence hégélienne à laquelle les deux auteurs font référence, même si parfois, dans le cas de Proudhon par exemple, il semble que ce soit à contresens, comme le notait la critique de Marx dans la Misère de la philosophie. Climat politique aussi, marqué par la naissance des divers courants socialistes, en particulier du marxisme. On sait que la controverse entre le marxisme et l’anarchisme a occupé une grande partie de l’histoire de la première internationale. Controverse qui ne fut pas toujours une controverse d’idées, mais qui a pris l’aspect d’un combat politique. Lorsque les anarchistes font état d’un héritage historique, il font plutôt allusion, concernant la période de la Révolution française, aux « Enragés », se référant ainsi à une lutte de classes au cours de laquelle ceux-ci auraient représenté les intérêts du peuple, et donc le vrai mouvement émancipateur de l’histoire, face à la bourgeoisie montante. Beaucoup de propagandistes anarchistes y ont vu la première mise en pratique de la démocratie directe, notion à l’égard de laquelle la pensée de Godwin témoignait d’une certaine méfiance, liée à la fois aux risques de manipulation qu’il y voyait et à la sorte de court-circuitage de l’évolution naturelle de la pensée de chacun des participants. Si, pour Godwin la notion de flux et d’amélioration graduelle de chacun est centrale, il ne semble pas avoir conscience que le mouvement de l’histoire peut parfois accélérer cette évolution. Ou, tout au moins, il pense indispensable que ce mouvement historique soit repris à son compte, personnellement, par chaque être humain. Toutefois, l’idée d’une assemblée générale souveraine est présente chez Godwin, au niveau de la « paroisse » et de ce que nous appellerions aujourd’hui la « base ». C’est que, à ce niveau, il pense que ce qui est discuté, ce sont les problèmes concrets qui se posent. Ceux-ci ne sont pas méprisables, et à travers cette discussion, les participants apprennent à se connaître, peuvent s’enrichir les uns les autres et s’améliorer. Il estime que ce qui est à craindre, ce sont les discussions générales, dans lesquelles des idées abstraites sont lancées qui, si généreuses soient-elles, ne peuvent, dans ce cadre, être assimilées par chacun. Les individus ne peuvent alors les faire leurs, condition indispensable à un véritable progrès de tous.
En-deça, une des références que l’on peut trouver fréquemment dans la littérature anarchiste est celle du prêtre Roux, présenté comme un des précurseurs de la Révolution prenant en compte nettement ses aspects d’émancipation et de justice sociale. De même est-il fréquemment fait référence aux révoltes populaires antérieures, comme étant l’expression d’une aspiration spontanée à la justice et à la liberté.
Un autre texte a souvent servi de référence dans la littérature anarchiste populaire, il s’agit du Discours de la servitude volontaire de La Boétie, sur lequel nous reviendrons plus bas.
Enfin, notons que très souvent les penseurs anarchistes, et nous faisons allusion surtout à Bakounine, citent les philosophes des Lumières et particulièrement Diderot. Nous retrouvons ici, nous semble-t-il, Godwin. Autre constante chez tous les auteurs anarchistes, l’opposition à Rousseau. Une opposition souvent beaucoup plus virulente que celle de Godwin qui reconnaissait sa dette envers lui.  C’est évidemment la doctrine de la « volonté générale » qui est la cible principale des critiques, dans la mesure où on peut y voir la justification de la transcendance de l’État, dans lequel se fonderaient toutes les volontés individuelles.
Cependant, une opposition commune à l’hypothèse de la « volonté générale », à Rousseau et à ses héritiers jacobins ou marxistes (dans la mesure où le parti, « avant-garde du prolétariat », peut être considéré comme un ersatz de cette « volonté générale ») ne peut suffire à établir un lien entre Godwin et ce que sera la pensée anarchiste. Encore nous faut-il établir s’il existe une base commune qui nous permettrait de considérer qu’il existe une chaîne de l’un aux autres. Tâche d’autant plus difficile que l’anarchisme est loin de constituer un système unique, basé sur une pensée unique, comme l’est par exemple le marxisme dont les différentes variantes se réfèrent à un corpus théorique commun, l’œuvre de Marx et de Engels. Dans le cas de l’anarchisme, il est difficile de considérer que entre Bakounine et Stirner par exemple les fondements philosophiques sont analogues. De même, on sait que Bakounine s’est opposé à Proudhon (mais il s’agissait alors de problèmes essentiellement tactiques). Encore les uns et les autres s’inscrivent-ils, de manière critique, dans un héritage hégélien, dominant à leur époque, perspective que Godwin ignore complètement, et dont il nous semble qu’il est fort éloigné.
Nous avons vu que la tradition continentale anarchiste ignorait généralement Godwin. Il n’en est cependant pas de même dans la tradition anglo-saxonne. Ainsi Thoreau est-il clairement dans la lignée de notre auteur. Walden, ou la vie dans les bois peut être considéré comme une critique du luxe inutile et du caractère indispensable de la coopération matérielle entre les êtres humains. La désobéissance civile ouvre des perpectives quant aux possibilités d’intervention dans la vie publique, dans une perpective godwinienne. Dans la tradition anarchiste américaine, nombre d’expériences peuvent être rattachées à l’esprit de Godwin, et des penseurs tels que Paul Godman s’y réfèrent au milieu du XIX e siècle s’y réfèrent. C’est sans doute la raison qui fait que Kropotkine, émigré en Angleterre à la fin du XIX e siècle, a, lui, eu connaissance de Godwin qu’il cite comme précurseur de l’anarchisme dans Champs, usines et ateliers et dans l’Éthique.
Nous tenterons donc de préciser les points de divergence et de convergence qui peuvent exister entre la pensée de Godwin et la pensée anarchiste « classique ». Mais nous nous interrogerons aussi sur la pensée anarchiste contemporaine qui, pour une grande part, a été renouvelée par un apport américain pour lequel la filiation avec Godwin pose, nous semble-t-il, moins de problèmes.
Proudhon aussi bien que Bakounine appellent tous deux de leurs vœux la révolution sociale. Rien de tel pour Godwin qui, au vu du déroulement de la révolution française, ne cesse de témoigner de sa méfiance à l’égard de l’idée même de révolution. Jusqu’à aujourd’hui, ce thème de révolution sociale est repris par une bonne partie du mouvement libertaire. Contrainte et violence pour Godwin, elle est pour d’autres l’expression d’une violence légitime, seule perpective permettant d’espérer la libération des contraintes. Cependant, on peut se demander ce que les anarchistes d’aujourd’hui mettent sous ce terme. L’enquête menée par notre ami, Mimmo Domenico Pucciarelli montre que s’ils sont généralement attachés à l’idée révolutionnaire, ils sont très peu nombreux à lui lier une possibilité actuelle de réalisation concrète, du moins sou la forme qu’elle a prise par le passé. On sait du reste que Proudhon n’a pas toujours été un fervent de la révolution et que son opinion a fluctué en fonction de la situation politique. De façon moins nette, Bakounine, après l’échec des communes de Paris et de Lyon, se tourne vers une réflexion plus philosophique et à la suite des Lettres à un ami français, écrit L’Empire knouto-germanique dont le texte, sur lequel nous reviendrons, est, en quelque sorte une réflexion sur le sens de son action passée.
En réalité, on peut se demander si la Révolution n’est pas pour les anarchistes d’aujourd’hui, un mythe, plutôt qu’une réalité à la réalisation de laquelle on croirait. Un mythe qui serait cependant fondateur et fédérateur, dans la mesure où il rassemble ceux qui le proclament autour d’une action qu’il justifie. La révolution, tout autant que la référence à des expériences historiques passées, sous la forme qu’elles ont prises, renvoie aussi, pensons-nous, à l’idée de la nécessité d’une rupture radicale avec une société inamendable, « qui ne peut être amendée autrement que par sa totale annihilation », pour reprendre une expression de Godwin que nous retrouvons donc ici. Du reste, on peut légitimement se demander si, hormis durant de brèves périodes historiques au cours desquelles, la révolution apparaissait en effet comme un possibilité proche, au grand effroi des conservateurs, il en a été de même durant la plus grande partie de la période historique au cours de laquelle l’anarchisme a eu une certaine influence.
Autre point apparent de divergence. Nous avons vu le rejet catégorique par Godwin de toute forme d’association politique. Il leur reprochait, en quelque sorte, de porter les mêmes vices que le gouvernement : contrainte, violence morale, sinon physique, fusion des individus dans une masse dont le fonctionnement s’oppose à la pensée libre de chacun. La seule forme d’association qu’il admet, faute de mieux dirons-nous, c’est l’association de proches en vue de la résolution de problèmes qui se posent collectivement à eux. Encore ne s’agit-il que d’une solution « provisoire », dans l’attente d’une période où, selon lui, les progrès prévisible des techniques permettront une autarcie matérielle des individus. Alors, les relations qu’ils entretiendraient entre eux porteraient seulement sur les sujets « intellectuels », esthétiques ou moraux, mais ces relations se dérouleraient en dehors de toute organisation spécifique.
Rappelons cependant que ce que propose Godwin, c’est un modèle et que, tout au long de l’Enquête, et plus encore dans ses œuvres ultérieures, sans revenir sur ce modèle, il en priorité aux « choses comme elles sont » et aux hommes concrets de son temps. Ce modèle, nous semble-t-il, doit servir de guide, mais n’a pas à être appliqué tel quel dans le présent, ni dans un futur prévisible. Les anarchistes des XIX e et XX e siècles ont eu précisément à affronter le « monde réel » au sein d’un mouvement global visant à plus de justice et pour lequel le problème essentiel était le problème social. Ils ont tenté, avec sans doute plus ou moins de bonheur, d’inventer des structures qui ne soient pas contraignantes et qui favorisent au contraire la spontanéité de ceux qui cherchaient les chemins vers plus de liberté et de justice. Alors, cela n’était concevable que par une lutte qui introduisait une notion de force collective étrangère à la pensée de Godwin. Néanmoins, une des constantes de ce mouvement a été de favoriser l’émergence de structures temporaires, en vue de la résolution de problèmes concrets, à l’opposé des tendances autoritaires qui favorisaient l’émergence d’avant-gardes susceptibles de guider des masses considérées comme ignorantes, ou moins savantes que les membres de cette avant-garde. On sait que ce fut, concrètement, le point majeur du conflit qui agita la Première Internationale. Par définition, ces structures ne pouvaient être que fluctuantes, destinées à disparaître lorsque le but que ceux qui les constituaient s’étaient fixé était atteint. En tout état de cause, les mises en garde de Godwin, dans quelque mouvement politique ou social que ce soit, gardent aujourd’hui encore toute leur actualité et l’expérience de l’histoire a montré, hélas, qu’on avait peut-être au tort des les considérer avec un certain mépris.
Sur un plan plus proprement philosophique, on peut constater à la lecture de l’Enquête que Godwin ne laisse que peu de place au concept de liberté. Un thème d’ailleurs sur lequel il revient souvent tout au long de son œuvre lui consacrant, par exemple, un des chapitres des Thoughts on Man que nous avons traduits. Une liberté dont il constate l’impossibilité théorique, pour autant qu’on la confonde avec le libre-arbitre, mais qui n’en est pas moins essentielle en tant qu’elle est le moteur de l’action individuelle et de l’histoire. Une « illusion nécessaire », donc, et nécessaire, paradoxalement, en ce qu’elle nous permet de retrouver le grand mouvement universel du flux que la loi naturelle commande.
La liberté, au contraire, et son souffle, traversent l’œuvre de Bakounine autant que son action : « Je suis un amant fanatique de la liberté, la considérant comme l’unique milieu au sein duquel puisent se développer et grandir l’intelligence, la dignité et le bonheur des hommes ; non de cette liberté toute formelle, octroyée, mesurée et réglementée par l’État, mensonge éternel et qui en réalité ne représente jamais rien que le privilège de quelques-uns fondé sur l’esclavage de tout le monde ; non de cette liberté individualiste, égoïste, mesquine et fictive, prônée par l’école de J.J. Rousseau, ainsi que par toutes les autres écoles du libéralisme bourgeois, et qui considère le soi-disant droit de tout le monde, représenté par l’État, comme la limite du droit de chacun, ce qui aboutit nécessairement et toujours, à la réduction du droit de chacun à zéro. Non, j’entends la seule liberté qui soit digne de ce nom, la liberté qui consiste dans le plein développement de toutes les puissances matérielles, intellectuelles et morales qui se trouvent à l’état de facultés latentes en chacun ; la liberté qui ne reconnaît d’autres restrictions que celles qui nous sont tracées par les lois de notre propre nature ; de sorte qu’à proprement parler il n’y a pas de restrictions puisque ces lois ne nous sont pas imposées par quelque législateur du dehors, résidant soit à côté soit au-dessus de nous ; elles nous sont immanentes, inhérentes, constituent la base même de tout notre être, tant matériel qu’intellectuel et moral ; au lieu donc de trouver pour elles une limite, nous devons les considérer comme le conditions réelles et comme la raison effective de notre liberté. »
À la lecture de ce texte, on perçoit la proximité réelle entre les deux pensées, proximité explicite par « le plein développement de toutes les puissance... » (le terme de puissance renvoyant par ailleurs à Spinoza que Bakounine rejette cependant ailleurs, à cause de son déisme). Car c’est bien là le sens de la liberté chez nos deux auteurs (son utilité, pourrait peut-être dire Godwin). Elle permet le développement, l’amélioration de possibilités virtuelles qui sont maintenues dans l’impossibilité de prendre leur essor par des structures politiques dont le but est l’immobilité.
Bakounine est encore plus explicite dans le passage suivant, extrait de l’appendice (« Considérations philosophiques sur le fantôme divin, sur le monde réel et sur l’homme ») à L’Empire knouto-germanique : « Aucune révolte contre ce que j’appelle la causalité ou la nature universelle n’est possible [à l’homme] : elle l’enveloppe, elle le pénètre, elle est aussi bien en dehors de lui qu’en lui-même, elle constitue tout son être. (...) C’est en étudiant et en s’appropriant pour ainsi dire par la pensée les lois éternelles – lois qui se manifestent également et dans tout ce qui constitue son monde extérieur et dans son propre développement individuel, corporel, intellectuel et moral – qu’il parvient à secouer successivement le joug de la nature extérieure, celui de ses propres imperfections naturelles et, comme nous le verrons plus tard, celui d’une organisation sociale autoritairement constituée. »
Dans ce passage, comme dans d’autres que nous pourrions citer tout aussi bien, nous pensons retrouver un mouvement comparable à celui de Godwin. La liberté, la justice, ne sont pas d’abord des droits des hommes ; elles sont une nécessité, un but, vers lequel tous ont le devoir de marcher. Et il en découle qu’il est le devoir des institutions politiques de favoriser ce mouvement.
Autre point à propos duquel il nous semble possible de souligner les convergences entre les deux auteurs, celui de la conception de la nature. Bakounine n’a pas la même sensibilité que Godwin à celle-ci et dans la plupart de ses écrits elle paraît assez éloignée de ses préoccupations. C’est pourtant par des considérations sur cette nature qu’il débute l’appendice que nous avons cité, par un passage que nous croyons utile de reproduire longuement : 
« Tout ce qui est, les êtres qui constituent l’ensemble indéfini de l’univers, toutes les choses existantes dans le monde, quelles que soient d’ailleurs leur nature particulière, tant sous le rapport de la qualité que sous celui de la quantité, les plus différentes et les plus semblables, grandes ou petites, rapprochées ou immensément éloignées, exercent nécessairement et inconsciemment, soit par voie immédiate et directe, soit par transmission indirecte, une action et réaction perpétuelles ; et toute cette quantité infinie d’actions et de réactions particulières, en se combinant en un mouvement général et unique, produit et constitue ce que nous appelons la vie, la solidarité et la causalité universelles, la NATURE. Appelez cela Dieu, l’Absolu, si cela vous amuse, peu m’importe, pourvu que vous ne donniez à ce Dieu d’autre sens que celui que je viens de préciser : celui de la combinaison universelle, naturelle, nécessaire et réelle, mais nullement prédéterminée, ni préconçue, ni prévue de cette infinité d’actions et de réactions particulières que toutes les choses réellement existantes exercent incessamment les unes sur les autres. La solidarité universelle ainsi définie, la nature considérée dans le sens de l’Univers qui n’a ni fin ni limites, s’impose comme une nécessité rationnelle à notre esprit ; mais nous ne pourrons jamais l’embrasser d’une manière réelle, même par notre imagination, et encore moins la reconnaître. Car nous ne pouvons reconnaître que cette partie infiniment petite de l’Univers qui nous est manifesté par nos sens ; quant à tout le reste, nous le supposons, sans pouvoir même en constater réellement l’existence. »
Pour Bakounine comme pour Godwin, et en particulier le Godwin des Essays Never before Published, la nature n’est pas simplement ce qu’elle était pour Marx, sur ce point assez peu novateur, un objet que les hommes auraient à contempler et à utiliser, mais elle est, non seulement ce qui nous environne, mais ce dont nous participons. Et c’est à travers elle que se manifeste la vie, une vie que rien ne peut ni ne doit limiter, et pas plus l’État et le gouvernement que la religion, bien que le sentiment religieux fasse, lui, partie de cette nature infinie. Ainsi s’esquisse l’idée d’une structure politique qui, au lieu de viser à l’immobilité, à la conservation, viserait à faciliter le mouvement même de cette vie et prendrait le risque d’affronter ainsi l’inconnu.
Nous insistons sur ces extraits de Bakounine, parce que c’est le plus connu des penseurs anarchistes, celui que l’on cite toujours et qui s’identifie, en quelque sorte, à l’anarchisme. Mais nous aurions pu tout aussi bien nous appuyer sur Proudhon, chez lequel on trouve la même thèse d’une loi naturelle qui s’impose à l’homme et dont la médiation du gouvernement l’éloigne : « La Raison, assistée de l’Expérience, expose à l’homme les lois de la Nature et de la Société ; puis elle lui dit : ces lois sont celles de la nécessité même. Nul homme ne les a faites, nul ne te les impose. Elles ont été peu à peu découvertes, et je n’existe que pour en rendre témoignage. »
Quant à l’importance de la vie, mouvement créateur et infini dont l’être humain participe évidemment, on en trouve de nombreux témoignages, dont nous ne citerons qu’un seul : « Ils ne comprennent pas, les uns ni les autres, que l’humanité, pour me servir d’une expression de la Bible, est une et constante dans ses générations, c’est-à-dire que tout en elle, à chaque étape de son développement, chez l’individu comme dans la masse, procède du même principe qui est non pas l’être, mais le devenir. »
La différence qui nous paraît essentielle entre les penseurs libertaires du XIX e siècle et Godwin réside dans l’ignorance complète de ce dernier de l’entité peuple. Dans son texte, l’anglais people renvoie toujours à un ensemble d’individus distincts. Godwin montre une extrême sensibilité devant la souffrance de ceux-ci, et même devant la souffrance en tant que telle, (il évoque celle des animaux), une souffrance qui le révolte. Mais ni la souffrance ni la révolte ne se rapportent à cette unité dynamique qu’est le peuple qui, chez Proudhon et Bakounine par exemple, prend une importance fondamentale, importance sans doute révélée par les mouvements sociaux contemporains, que le détour par Hegel et l’« esprit du peuple » a peut-être permis de conceptualiser. Ignorance de la part de Godwin liée à sa conceptualisation philosophique, mais aussi, peut-être, refus délibéré. le fondement de sa conception philosophique étant ce processus d’individuation que nous avons évoqué, il n’y a rien d’étonnant à ce qu’il se méfie de tout ce qui peut inclure l’individu dans un groupe constitué a priori, de tout ce qui est de l’ordre d’émotions collectives. En conséquence, Godwin ne pourrait admettre comme positif et générateur d’amélioration le mouvement d’une foule et l’espèce d’exaltation par laquelle on peut se trouver saisi au sein de cette foule. Cela n’exclut pas, au contraire, tout mouvement de solidarité, mais cette solidarité s’exprime d’individu à individu, et ne peut s’exprimer autrement, puisqu’elle ne peut être que l’œuvre d’individus libres, c’est-à-dire qui sont parvenus à se libérer de la fusion sociale. Au contraire, pour Proudhon ou Bakounine, seule cette fusion vers un but commun, à travers une émotion commune, peut rétablir le mouvement naturel auquel les institutions aliénantes avaient mis un frein. Godwin estime que, au même titre que ces institutions, ces mouvements de foule s’opposent au mouvement naturel. Il s’interdit donc toute action collective. La discussion elle-même, si on la veut authentique, ne peut se faire qu’à l’intérieur de petits groupes. Sans doute s’agit-il là d’une faille dans la pensée de notre auteur, si on attendait de lui des indications sur « la voie à suivre ». Mais on ne peut s’empêcher de penser que ses mises en garde contre les effets de foule peuvent résonner de façon prémonitoire, au vu de l’histoire ultérieure.
Hormis ce point dont nous avons signalé l’importance, nous pourrions retrouver dans toute la littérature anarchiste notable les mêmes constantes. Refus de la transcendance afin de retrouver le mouvement de la vie auquel s’oppose des institutions fixistes. Insertion de l’homme dans une loi naturelle qui lui est commune avec le reste de la nature et qui, parce qu’il participe de celle-ci, ne lui donne pas de pouvoir sur elle, mais l’incite à participer à ce mouvement infiniment et indéfiniment créateur. De ceci, on pourrait trouver une illustration frappante chez Elysée Reclus, créateur de la géographie humaine et reconnu comme tel, mais également militant de la Première Internationale et compagnon de Bakounine. Elysée Reclus a placé en exergue de son œuvre maîtresse, L’Homme et la Terre, la phrase suivante qui résume sa pensée à ce sujet et qu’on peut considérer comme emblématique du courant écologiste social d’aujourd’hui : « L’homme est la nature prenant conscience d’elle-même »
Nous avons signalé plus haut le rôle de Kropotkine (lui aussi géographe) dans la redécouverte de Godwin. Notons aussi son intérêt pour la philosophie de son époque et en particulier sa proximité d’avec Jean-Marie Guyau dont il cite abondamment tout au long de ses écrits l’Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, par où nous retrouvons l’utilitarisme et Godwin, malgré un titre qui, par le rejet de l’obligation, pourrait sembler s’opposer au rôle important du devoir dans l’œuvre de Godwin. Mais nous retrouvons en outre l’expression d’une loi naturelle, la même pour les hommes et pour le reste de la nature et le rejet d’institutions qui servent seulement d’écran entre elle et la raison humaine. Il n’est pas jusqu’à la prétention de fonder la morale sur des bases scientifiques, prétention qui pouvait alors apparaître comme quelque peu naïve, qui ne rejoigne l’ambition de Godwin. Surtout, cette importance accordée aux préoccupations morales  et le fait de refuser l’autonomisation du politique par rapport au domaine morale, commune à tous les anarchistes, alors même qu’ils refusent la morale conventionnelle, était déjà une caractéristique essentielle de Godwin.
L’intérêt porté par les anarchistes de son époque à Jean-Marie Guyau les rapproche donc de Godwin. Guyau, en effet, se réclame d’un utilitarisme large, opposé à celui de Bentham. Pour fonder une morale, il proclame le primat du plaisir et surtout l’importance du mouvement naturel de la vie : « De même que la vie se fait son obligation d’agir par sa puissance même d’agir, elle se fait aussi sa sanction par son action même, car en agissant elle jouit de soi, en agissant moins, elle jouit moins, en agissant davantage, elle jouit davantage. Même en se donnant, la vie se retrouve, même en mourant elle a conscience de sa plénitude, qui reparaîtra ailleurs indestructible sous d’autres formes, puisque dans le monde rien ne se perd. En somme, c’est la puissance de la vie et l’action qui peuvent seules résoudre, sinon entièrement, du moins en partie, les problèmes que se pose la pensée abstraite. » En somme si Guyau récuse les notions d’obligation et de sanction, c’est des obligations et des sanctions conventionnelles qu’il s’agit, et il veut établir le caractère universel d’une loi naturelle qui porte en elle-même ses obligations et ses sanctions. Nous sommes donc bien près de Godwin. Lorsque Guyau parle du devoir, il le fait en des termes que Godwin, nous semble-t-il, n’aurait pas récusé : « Le devoir, au point de vue des faits et abstraction faite des notions métaphysiques, est une surabondance de vie qui demande à s’exercer, à se donner. [...] La vie ne peut se maintenir qu’à condition de se répandre ; il est impossible d’atteindre sûrement un but quand on n’a pas le pouvoir de le dépasser, et, si on soutient que le moi est à lui-même son propre but, c’est encore une raison pour qu’il ne puisse se suffire à lui-même. La plante ne peut s’empêcher de fleurir ; quelquefois, fleurir, pour elle, c’est mourir ; n’importe, la sève monte toujours. » La conclusion de Guyau, qui évoque l’espoir en un avenir susceptible d’améliorations infinies, en particulier pour les sociétés humaines et les individus qui les composent nous renvoie évidemment à Godwin : « Peut-être notre terre, peut-être l’humanité arriveront-elles aussi à un but ignoré qu’elles se seront créé à elles-mêmes. Nulle main ne nous dirige, nul œil ne voit pour nous ; le gouvernail est brisé depuis longtemps ou plutôt il n’y en a jamais eu, il est à faire : c’est une grande tâche, et c’est notre tâche. »
Nous voudrions ici ouvrir une parenthèse pour évoquer un problème qui nous a suivi tout au long de ce travail sans que nous parvenions à lui trouver une solution. Il s’agit des rapports éventuels entre la pensée de Nietzsche et les hypothèses de l’anarchisme. Si nous abordons ce problème à propos de Jean-Marie Guyau qui n’est pas spécifiquement anarchiste, mais qui a exercé une grande influence sur ce mouvement, c’est aussi parce que les pensées des deux philosophes nous paraissent à la fois très proches et très éloignées l’une de l’autre. On sait qu’ils se sont rencontrés. On sait aussi que Nietzsche s’est montré très critique vis-à-vis de Guyau, qu’il considère un peu comme un démocrate moralisateur, héritier honteux du christianisme. Il était sans doute encore plus critique à l’égard des anarchistes qu’il considère, au même titre que les socialistes, animés par le ressentiment. Toutefois, le désir de « déconstruire » la morale conventionnelle est commun et Nietzsche comme Guyau s’inspirent des utilitaristes (« psychologue ») anglais pour les critiquer. L’une et l’autre portent une critique assez virulente aux hypothèses de Spencer. Dans sa critique contre l’État (« le plus froid des monstres froids »), Nietzsche est aussi virulent que l’anarchisme. D’une certaine manière, dans son désir de « déconstruction », Nietzsche pourrait être plus proche de Godwin que des théoriciens anarchistes postérieurs et leur méfiance à l’encontre des foules et de leurs mouvements est semblable. Cependant, il nous semble exister chez Nietzsche une révolte plus viscérale qui l’entraîne à une sorte de méfiance a priori à l’encontre de toutes les théories antérieures ou contemporaines. Il n’existe pas chez lui cette sorte de ralliement à une « chaîne humaine » qu’affirme Godwin et qu’affirmeront après lui les théoriciens de l’anarchisme, y compris Stirner, sous une forme certes moins évidente. Surtout, la pensée de Nietzsche nous paraît marquée par la volonté, concept généralement étranger à l’anarchisme, du moins sous cette forme. Ce qui l’amène au concept de « surhomme », impliquant un dépassement, alors qu’à notre point de vue, ce que suggère Godwin est plutôt de l’ordre de l’intériorisation. Cependant le mérite essentiel de Nietzsche, dans une perspective anarchiste, et qui explique l’intérêt que lui ont porté et lui portent nombre de militants de cette orientation, réside sans doute dans la traque impitoyable par laquelle il poursuit tous les mécanismes du pouvoir, en-deça même des formes institutionnelles qu’il prend (et à ce titre, il s’exerce évidemment dans les milieux anarchistes comme dans les autres), à travers notamment les idées reçues. À ce titre, il dénonce l’illusion qui consisterait à penser qu’un seul changement des structures politiques ou économiques suffirait à le réduire.

L’anarchisme a peu connu d’approfondissement théorique au cours du XX e siècle, jusqu’aux dernières décennies. De ce point de vue, un renouveau s’est manifesté depuis les années soixante-dix. Nous en évoquerons rapidement quelques tendances.
Agustín García Calvo, professeur à l’Université Complutense de Madrid est également poète et militant libertaire. Sa critique radicale du Pouvoir l’amène à dénoncer tout ce qui le nomme, en particulier, bien sûr, l’État. Selon lui, « l’idée d’État est avant tout une idée mensongère et réelle. Qu’elle soit mensongère, s’agissant d’une idée, voudra dire qu’elle comporte et présuppose quelque contradiction, qui par ailleurs demeure dissimulée sous une apparence d’unité. Qu’elle soit réelle voudra dire qu’elle a une fonction, un maniement et une domination ou un pouvoir reconnaissables dans la constitution et la sustentation de ce monde. » Il ajoute, plus loin : « Sa réalité [...] tiendrait en premier lieu, à sa condition d’idée mensongère [...] quand elle apparaissait comme la confusion occulte entre le gouvernement et le peuple. ».. L’État est mensonge, en se présentant comme « allant de soi ». Mais il est réalité dans la mesure où il gouverne tous les instants de notre vie et qu’il est « projet de totalité ». Ce que sont aussi le capitalisme et la religion. Garcìa Calvo critique aussi le concept d’individu, concept qui sépare et qui nomme, s’opposant ainsi au mouvement. L’institution de l’individu (individu posé comme existant déjà, et non pas individu à construire, comme l’évoque Godwin) procède de la même logique réductrice que la constitution de l’État et du capitalisme. Garcìa Calvo dénonce aussi la loi à partir de deux arguments majeurs auxquels, nous semble-t-il, Godwin aurait pu adhérer. Elle est d’abord « soumission de la possible vie à une norme fixe, intemporelle » Elle a également l’ambition démesurée de recouvrir toute la réalité. Car l’État nécessite un territoire délimité exactement, avec des frontières fixes, un nombre bien déterminé d’habitants, toutes précisions qui éliminent le risque de l’imprévu et de la vie réelle qu’il constitue et qui naît de ces régions floues que l’on ne peut définir ni nommer d’abord. Dans la même perspective, l’auteur critique l’acception consensuelle des concepts de démocratie et de paix avec des arguments qui évoquent ceux qu’utilise Alain Badiou. Garcìa Calvo s’appuie, pour sa démonstration, sur la pensée de Michel Foucault dont il a été l’élève. On est apparemment loin de Godwin. Cependant on parvient au même rejet de la transcendance sur laquelle s’appuient le gouvernement, sa législation, le capitalisme. 

Le renouveau de la pensée libertaire est également évident outre-Atlantique et s’exprime à travers un courant spécifique qui prend une place particulière dans le courant écologiste, l’écologie sociale, qui s’oppose, en particulier à celui que ses tenants désignent comme « écologie profonde ». Mais il s’oppose aussi à l’écologie politique en ce qu’il préconise des changements radicaux dans l’organisation politique et sociale. 
Pour Murray Bookchin, le « créateur » de l’écologie sociale, cette organisation sociale est marquée par l’idéologie de la domination. Domination des hommes sur les femmes et les enfants, des riches sur les pauvres, des vieux sur les jeunes, des blancs sur les noirs, etc. Mais aussi domination sur la nature, considérée comme étant à la disposition des hommes. Tout au cours de l’histoire, des tournants ont été pris qui n’ont fait qu’accentuer cette domination, en divisant les hommes en classes et en castes hostiles les unes aux autres. Ce principe de la domination de l’homme précède le principe de la domination de la nature. Il précède aussi les mécanismes d’oppression sociale tels que Marx les a décrits ; l’exploitation n’est donc pas d’abord économique ; celle-ci naît du principe de hiérarchie qui lui est bien antérieur et qui, au cours de l’histoire, a pris différentes formes : « En avançant que l’idée de dominer la nature naît de la domination de l’homme par l’homme, l’écologie sociale retourne radicalement l’équation de l’oppression humaine et élargit considérablement sa portée. Elle pousse l’investigation jusqu’aux systèmes institutionnalisés de coercition, de commandement et d’obéissance qui, eux, n’avaient pas nécessairement de motif économique. L’écologie sociale élargit donc cette “question sociale” de l’inégalité et de l’oppression qui nous empoisonne depuis des siècles bien au-delà des formes économiques d’oppression, jusqu’aux formes culturelles de domination qui peuvent exister dans la famille, entre les générations et les sexes, entre les groupes ethniques, dans les institutions qui régissent les domaines politiques économiques et social et, de façon très significative, dans notre façon de vivre la réalité comme un tout englobant la nature et les formes de vie non humaines. »
En même temps que cette idéologie de la domination et de la hiérarchie s’est renforcée et institutionnalisée, le besoin et l’exigence de liberté se sont également faits plus forts et ont été à l’origine de multiples révoltes au cours de l’histoire. Pour Bookchin les illustrations les plus éclatantes et les plus récentes s’en trouvent dans la pensée des Lumières et dans sa traduction lors de la Révolution française. Il estime que le courant anarchiste est celui qui est resté le plus fidèle aux idéaux des Lumières. Mais si la révolution demeure indispensable, pour éviter une catastrophe écologique et humaine, si par ailleurs, la lutte contre l’exploitation économique ne peut plus être le moteur principal de cette révolution, il nous faut retrouver une loi naturelle qui permette aux communautés humaines de se développer librement et harmonieusement. Pour Bookchin, c’est le concept de citoyenneté qui est le plus opérant, à condition de le resituer dans une collectivité naturelle, qui pour lui est naturellement la commune. Il retrouve ainsi explicitement les idées de Kropotkine et de Godwin qui voit dans la paroisse, l’unité politique. À partir de là, Bookchin développe le concept de « municipalisme libertaire » dans lequel il voit le levier d’une révolution possible (révolution n’étant pas entendue ici dans le sens d’un changement violent, mais d’une modification radicale des structures et des relations entre les hommes).

Nous avons déjà rencontré John Clark au cours de ce travail, puisqu’il est l’auteur d’une des études les plus documentées et les plus synthétiques sur Godwin. Auteur également de Max Stirner’s Egoïsm et de nombreux autres ouvrages et articles, professeur à l’Université Loyola de La Nouvelle Orléans, il est aussi l’un de ceux qui ont tenté le plus profondément de conceptualiser philosophiquement un anarchisme contemporain, ce qui ne l’empêche pas de poursuivre un travail militant dans le cadre de l’écologie sociale.
S’il reconnaît l’apport fondamental de Murray Bookchin aux théories anarchistes et écologiques, et l’intérêt de cet apport d’un point de vue pratique, il s’en sépare sur plusieurs points. Notons que d’emblée il met l’accent sur l’importance de la dimension culturelle (culturel étant entendu ici au sens large) que nécessite le renouvellement de l’anarchisme, si l’on ne veut pas que celui-ci périsse, entraîné par la disparition du marxisme, en tant qu’alternative crédible. Pour lui, la théorie anarchiste doit répondre à quatre exigences, qu’on peut trouver chez tous les penseurs importants qui s’en réclament (et qu’on retrouve, bien évidemment, chez Godwin) : « Pour qu’une théorie politique soit appelée “anarchisme” dans son sens le plus complet, elle doit inclure : 1) La vision d’une société idéale non coercitive et non autoritaire. 2) La critique de la société existante et de ses institutions, critique fondée sur cet idéal antiautoritaire. 3) Une appréciation de la nature humaine qui justifie l’espoir d’un progrès significatif vers cet idéal. 4) Une stratégie de changement, entraînant l’institution immédiate d’alternatives non coercitives, non autoritaires et décentralisées. » Dans un écrit ultérieur, il élargit cette définition, qu’il applique à l’écologie sociale qui peut ici être considérée comme une forme de l’anarchisme : « En son sens le plus profond et le plus authentique, l’écologie sociale est le réveil de la communauté terrestre qui réfléchit sur elle-même, découvre son histoire, explore la situation difficile dans laquelle elle se trouve et envisage son futur. Un des aspects de ce réveil est le processus de réflexion philosophique. En tant qu’approche philosophique, une écologie sociale s’intéresse aux dimensions ontologique, éthique et politique des relations entre le social et l’écologique et recherche une sagesse pratique découlant de telles réflexions. Elle cherche à nous orienter, en tant qu’êtres concrètement inscrits dans une histoire humaine et naturelle, pour nous permettre de faire face aux défis et aux opportunités. Ce faisant, elle développe une analyse à la fois holistique et dialectique et une pratique sociale qu’on pourrait mieux décrire comme un éco-communitarisme. » Le holisme est un des aspects fondamentaux de la pensée de Clark, qui souhaite mettre en évidence l’unité organique qui existe à la fois entre la nature et l’humanité, entre les domaines moral, social, économique et politique, entre l’idéal visé et les modalités de changements envisagées. Ce faisant, il nous semble mettre l’accent sur un point fondamental de toute théorie anarchiste et qui est déjà présent chez Godwin, si on considère son œuvre comme un ensemble comportant les derniers écrits dans lesquels il nous paraît témoigner d’une sensibilité à la nature presque contemporaine. Mais il s’éloigne sensiblement de Bookchin qui introduit, entre la domination dans les sociétés humaines et celle des hommes sur la nature, une relation causale. Pour John Clark, il est impossible de désigner laquelle est cause de l’autre ; il y a interpénétration et relation dialectique.
Il importe donc, selon lui, de favoriser l’émergence d’un autre système de valeurs et de pensée que celui qui domine nos sociétés, et qui est marqué par l’importance primordiale accordée au consumérisme et à la hiérarchie. Un système politique est sous-tendu par les valeurs qui traversent une civilisation. Développant et élargissant la notion de « libre nature » chère à Bookchin, Clark souligne la nécessité de préserver et d’étendre ce qu’il nomme la « nature sauvage », tant dans le monde matériel que dans l’univers humain, la nature sauvage étant, dans ce contexte, ce qui n’a pas été contaminé par les valeurs perverties de la société dominante. Il considère donc, dans une perspective holistique, que « toute réflexion sur les origines de la hiérarchie et de la domination et sur la possibilité de leur dissolution doit donc aborder en même temps les moments matériel, psychologique et même ontologique du développement parallèle de ces phénomènes et le moyen d’inverser ce développement », puisque « tandis qu’un système de domination se développe, il le fait par l’interaction dialectique des sphères institutionnelle, idéologique et imaginaire ». Dans cette perspective, il revendique la nécessité de s’appuyer sur l’imagination et affirme, s’inspirant de Castoriadis, le caractère « imaginaire de l’institution ».
Élargissant ainsi la problématique de l’écologie sociale et de l’anarchisme, Clark critique la conception de Bookchin de la citoyenneté. Pour lui, un changement fondamental des valeurs dominantes ne peut s’acquérir seulement à travers les institutions et, en conséquence, le municipalisme libertaire ne peut être la solution unique, mais seulement une possibilité parmi d’autres. Pour que se crée une relation dialectique entre la pensée et les réalisations concrètes, il faut que celles-ci se multiplient, en tous les domaines. Se centrer sur un seul aspect risquerait de favoriser l’émergence d’un nouveau dogmatisme. En outre, la mondialisation rend peut-être caduque l’idée ancienne de commune, d’autant que ce qu’elle développe, c’est une crise des significations, dans le domaine du social, du politique et de l’écologique. Il est probablement difficile d’imaginer que puissent se rencontrer, dans un projet commun, des individus qui n’ont ni passé partageable, ni futur possible. Notons cependant que le « municipalisme libertaire » pour éviter cet écueil, peut être considéré plus comme un laboratoire que comme une institution définitive. Toujours est-il que John Clark oppose, ou plutôt ajoute au concept de municipalisme libertaire l’imaginaire du « surrégionalisme » qu’il pense susceptible de s’opposer aux imaginaires dominants et qu’il définit comme suit : « La figure de la région constitue un important défi aux imaginaires économistes, étatistes et technologiques. Les régions sont une présence considérable, quoiqu’elles n’aient pas de limites clairement établies. [...] Le régionalisme requiert une imagination dialectique qui saisit la détermination mutuelle entre divers domaines de l’être, entre l’unité et la multiplicité, la forme et l’absence de forme, l’être et le néant. Le concept de région implique un jeu réciproque entre des frontières d’espaces naturels qui se recouvrent et évoluent, et celles des espaces imaginaires qui se recouvrent et se redéfinissent. [...] Les régions sont traversées par une multitude de lignes, de plis de stries, de veines, de plissements. Mais toutes les lignes sont incluses, aucune n’est exclue. Les régions sont des corps. Des corps qui s’interpénètrent. Des corps qui s’interpénètrent dans des espaces quasi simultanés. »

Sans prétendre pour autant être complet, il nous faut citer aussi les hypothèses d’Hakim Bey concernant les « T.A.Z. » (zones autonomes temporaires).  Au concept de révolution (« Révolution, réaction, trahison, l’État s’érige plus fort, et encore plus répressif – la roue tourne, l’histoire recommence encore et toujours : lourde botte éternellement posée sur le visage de l’humanité. »), il préfère celui de soulèvement, ou d’insurrection, dont il considère que, ne visant pas à la permanence, il est en réalité beaucoup plus profondément subversif. En référence aux pirates de jadis qui se créaient un territoire qu’ils abandonnaient dès qu’ils s’institutionnalisait ou qu’il était menacé par un pouvoir en place, il préconise la possibilité de créer de multiples espaces de liberté mouvants qui disparaîtraient pour renaître ailleurs, ou se transformer. Échappant ainsi aux processus d’institutionnalisation ou de récupération, ils demeurent insaisissables et donc vivants: « La TAZ est comme une insurrection sans engagement direct contre l’État, une opération de guérilla qui libère une zone (de terrain, de temps, d’imagination) puis se dissout, avant que l’État ne l’écrase, pour se reformer ailleurs dans le temps ou l’espace. ». Et plus loin : « La TAZ est un campement d’ontologistes de la guérilla : frappez et fuyez. Déplacez la tribu entière, même s’il ne s’agit que de données sur le Réseau. La TAZ doit être capable de se défendre ; mais l’“attaque” et la “défense” devraient, si possible, éviter cette violence de l’État qui n’a désormais plus de sens. L’attaque doit porter sur les structures de contrôle, essentiellement sur les idées. La défense c’est “l’invisibilité” [...] et “l’invulnérabilité”. Si on peut reprocher à Hakim Bey une pensée parfois approximative et un syncrétisme souvent déroutant pour un esprit européen (en même temps que de l’anarchisme, il se réclame du soufisme musulman), si l’utilisation qu’il fait de la théorie du chaos tombe sans doute sous le coup des critiques de Sokal, il garde le mérite indéniable d’intuitions pointues, en particulier lorsqu’il applique ses idées aux possibilités qu’offrent, selon lui, le web.

Ce bref tour d’horizon de la pensée libertaire, de Godwin aux penseurs contemporains les plus récents (qui sans doute, aujourd’hui, peuvent supporter les mêmes reproches d’ « utopisme » adressés jadis à Godwin) nous permet, à travers une multiplicité apparente, des oppositions réelles, de tracer ce que pourrait être des lignes directrices. Lignes directrices qui sont plus dans un mouvement commun que dans une doctrine élaborée pour être définitive. Car Godwin, comme ses successeurs, ne prétend pas faire le plan d’une société future et présente seulement un modèle idéal et idéel qui ne pourrait se voir concrétisé que par une adhésion de tous. Même les conceptions les plus « révolutionnaires », comme celle de Bakounine par exemple, ne pourraient s’établir ni perdurer sans l’adhésion de tous. Une adhésion non pas à un fonctionnement réglé, mais à un mode de résolution des conflits qui ferait l’économie d’interventions autoritaires.
Cette société répondrait à deux exigences inséparables : la liberté et la justice. La liberté sans la justice conduirait probablement au libéralisme le plus effréné, tel que le préconisent les libertariens américains. La justice sans la liberté conduirait sans conteste au totalitarisme dans lequel s’est incarné le marxisme. Pas de liberté sans justice donc, et pas de justice sans liberté ; ce n’est pas seulement que l’une entraîne l’autre, mais plutôt qu’elles sont indissociables. De même que sont indissociables la fin et les moyens (et sur ce point les anarchistes sont d’accord avec Kant), parce que la fin est déjà comprise dans les moyens. La fin, ce n’est pas seulement ce qui doit advenir plus tard, mais ce qui est déjà aujourd’hui Ceci qui implique, à notre avis, une conception particulière du temps sur laquelle nous reviendrons.
Mais les anarchistes s’éloignent de Kant en ce qu’ils n’admettent pas la séparation, irrémédiable selon lui, et à laquelle il se résigne, entre les domaine du politique et de la morale par exemple, ou de l’ontologie. La politique anarchiste, si elle existe, ce que nous discuterons plus bas, ne se conçoit pas sans une éthique, une ontologie, une conception globale du sens de la vie humaine et de la vie dans l’univers. En ce sens, le holisme que soutient John Clark est déjà présent chez Godwin, comme le montre l’intérêt qu’il porte à la nature et ses interrogations sur la place de l’homme dans cette nature. Ce qui nous amène à rappeler que, même s’ils s’en défendent parfois, les anarchistes font référence à une loi naturelle, une loi qui s’applique aux hommes comme aux autres éléments de cette nature.
Une loi naturelle qui n’est donc ni transcendante, ni fixiste, puisqu’il s’agit d’une loi du mouvement, du flux de la vie. Un flux dans lequel on peut intervenir cependant, à condition d’en suivre le mouvement général. Il n’y pas de fatalité, pas de toute puissance non plus. Et la direction de ce flux conduit à une diversification et une autonomisation de plus en plus grandes. Ce qui n’est pas contradictoire avec la solidarité, puisque les éléments de ce tout sont interdépendants. Impossible de concevoir l’humanité isolée du reste de la nature. Impossible également de concevoir un développement indépendant d’une partie de l’humanité, aux dépens des autres. Le progrès de chacun est le fruit du progrès de tous et le conditionne en retour, ou plutôt dans un même mouvement dialectique.
La fonction du champ politique n’est pas de tenter de « fixer » les choses, de prévoir l’avenir (ce à quoi visent les lois et le droit, selon Godwin), ce qui serait un mouvement illusoire et malsain, mais de favoriser le développement naturel de ce flux de la manière la plus harmonieuse possible. Pas de loi visant à l’immutabilité, donc, pas de structure politique qui, comme l’État visent à traverser les siècles. Hobbes devait bien reconnaître que Léviathan était mortel. C’est heureux puisque nos facultés d’imagination ne peuvent aller jusqu’à prévoir l’évolution future des sociétés humaines, mais seulement la direction qui nous paraît la plus souhaitable. Il s’agit d’inventer des institutions les plus souples et les plus ouvertes possible, qui puissent se modifier sans trop de douleurs. Des institutions qui n’aient pas le caractère transcendantal qu’on leur prête à tort dont la fonction essentielle est de garantir les situations acquises, donc l’injustice, peut-être nécessaire à un moment donné, mais qui doit être dépassée. C’est à partir des problèmes concrets communs qu’ils rencontrent que les êtres humains peuvent le mieux échanger, sachant que les intérêts des uns et des autres, si l’on dépasse l’illusion créée par une société hiérarchisée, ne sont pas contradictoires, mais conjoints. Il faut trouver la plus petite unité possible comme lieu de décision. Toujours à partir des problèmes concrets qui se posent, ces petites unités pourront ainsi discuter avec les plus proches (par la géographie ou par les intérêts économiques). Puisque chacun est responsable de l’ensemble, il ne peut être question de déléguer son pouvoir ; les délégués ne peuvent être que mandatés sur une position précise, révocables et sans pouvoir réel.
Il ne saurait évidemment être question d’imposer quelque structure politique que ce soit ; l’anarchie, telle que la conçoivent ceux qui la pensent et ceux qui tentent de la pratiquer (qui sont généralement les mêmes) ne peut naître que de la prise de conscience par chacun de ses propres richesses et capacités, et de celles de ses « compagnons en humanité ». Pour autant, la majorité de ceux-ci peut parfois se montrer incertaine quant à ces capacités, résignée ou aveuglée par les valeurs que véhicule la société dominante. Ce n’est que par l’exemple qu’il est alors possible de montrer qu’une autre voie est concevable, que d’autres relations humaines procurent plus d’occasions de bonheur et d’enrichissement.
S’agit-il alors d’un optimisme absolu, d’une croyance dans la valeur supérieure d’une « nature humaine » ? En vérité, on pourrait tout aussi bien considérer la pensée anarchiste comme profondément pessimiste, puisqu’elle considère que n’importe qui, possédant le pouvoir, en deviendra forcément corrompu et que tout le problème est de scinder le plus possible ce pouvoir afin de toujours pouvoir le contrôler. En réalité, les anarchistes pensent que les êtres humains ne sont ni fondamentalement et uniquement bons, ni mauvais, mais qu’ils possèdent, à l’infini, des virtualités opposées qui peuvent être favorisées par les circonstances qu’ils rencontrent ou dans lesquelles ils sont placés. Ce sont donc celles-ci qu’il faudrait modifier, ce qui ne peut être fait de façon autoritaire, par des lois ou des commandements, mais par l’action directe de ceux qui se sentent le désir et la puissance d’initier de nouvelles expériences.
Traçant ainsi les grandes lignes de ce que pourraient être les principes d’une pensée politique libertaire nous avons conscience d’être singulièrement réducteurs. Ce qui nous paraît essentiel, c’est la conception de l’existence humaine qui la sous-tend. Une conception dans laquelle la liberté, ainsi comprise dans une perspective de réalisation des virtualités personnelles et de celles de l’humanité dans son ensemble, tient une place primordiale. Une liberté qui ne serait donc pas essentiellement un droit, mais un devoir, ainsi que le soulignait Godwin. Une liberté aussi qui, à notre sens, privilégie l’instant, puisque c’est dans l’instant que se prend la décision, que c’est dans l’instant que le bonheur est vécu et qu’un instant de bonheur ou d’exaltation a infiniment plus d’intensité que la durée d’une vie monotone et résignées. 

Quelques questions à la philosophie politique

Considérant le cadre dans lequel évolue la philosophie politique contemporaine, on peut se demander si la pensée de Godwin, et l’anarchisme dont nous avons tenté de montrer qu’elle posait les fondements, relèvent de cette discipline. En effet, toutes les recherches actuelles en ce domaine considèrent l’État comme un acquis indépassable, le cadre dans lequel devrait s’exercer la République, à partir duquel seulement il est possible de réfléchir aux failles et aux améliorations possibles. Blandine Kriegel n’a cessé de mettre en évidence, à juste titre, à quelle aberrations pouvait conduire le rejet du politique (qu’elle identifie à l’État) au profit du social. Elle a montré, de façon incontournable, que les affaires humaines ne pouvaient se réduire au bien-être économique, sous peine d’aboutir au totalitarisme qui s’est incarné aussi bien hier dans le marxisme qu’aujourd’hui dans le libéralisme absolu, qui se présente comme « pensée unique ». 
Tout au long du XIX e siècle, la conviction selon laquelle le politique n’était qu’une « superstructure » dépendant du social et de l’économie était largement partagée, y compris par nombre d’anarchistes. Avec des nuances, cependant, puisque ces derniers ont toujours mis en avant l’aspect moral des relations humaines.
Mais nous pouvons remarquer qu’antérieurement la dimension politique n’a pas constamment l’aspect central de la réflexion sur la construction des sociétés humaines. Sans doute cette dimension existe-t-elle toujours et partout, du moins si on considère que le politique s’identifie à la structuration des liens interpersonnels, au dépassement des intérêts immédiats et à la projection d’un lieu vivable pour les êtres humains que nous ne connaissons pas directement ou qui viendront après nous. Alors, on peut estimer que la dimension politique s’exprime nécessairement dans la communauté humaine et pour elle, dans son existence présente et dans son devenir. Ou, selon Hannah Arendt, dans le monde des hommes.
Dans l’aire culturelle qui est la nôtre, on trouve cette préoccupation explicite chez les Grecs, exprimée de façon différente, par exemple par Platon et par Aristote. Mais, à l’inverse, la Bible nie la spécificité de la dimension politique, qu’elle subordonne à la dimension divine, puisque tout pouvoir vient de Dieu et n’en est que l’émanation. Le christianisme (et sans doute aujourd’hui l’Islam) ont conservé longtemps cette tradition. Cependant, au cours du Moyen-âge, puis de la Renaissance et jusqu’au XVIII e siècle, s’est élaboré peu à peu une théorie politique tendant à l’autonomisation du pouvoir temporel. L’idée de l’État moderne est donc relativement récente et se substitue graduellement à d’autres formes politiques plus anciennes, l’Empire et la féodalité, tous deux directement inspirés d’une conception divine du pouvoir. Antérieurement, la Cité grecque et l’Empire romain étaient aussi des formes politiques différentes de celle de l’État moderne.
Mais si la conception de l’État moderne s’élabore en opposition à l’idée d’un pouvoir divin absolu qui aurait la mainmise sur toutes les affaires humaines, le concept de cet État se construit sur le modèle de cette puissance absolue ; il s’agit de créer une nouvelle légitimité, dont la notion clé, inaugurée au XVI e siècle par Jean Bodin, est celle de souveraineté. Celle-ci peut s’incarner dans le pouvoir absolu du roi, mais aussi, ultérieurement, dans le peuple, sous la forme par exemple de la « volonté générale » qu’elle prendra plus tard chez Rousseau ; de cette « volonté générale », on peut voir un avatar dans les conceptions plus récentes du parti comme avant garde et expression de la volonté non explicite du peuple.
Dans cette légitimation de l’État deux voies théoriques sont possibles : la voie platonicienne, d’abord, selon laquelle l’État et les institutions ne peuvent être que les reflets imparfaits d’un monde parfait, inaccessible, le monde des idées. Dans ce cas, il faut tendre à ce que les détenteurs du pouvoir soient ceux que désigne leur proximité relative et supposée à cette perfection. Moins ambitieuse, la voie aristotélicienne vise simplement à maintenir un équilibre relatif entre les hommes et leurs intérêts différents. Mais d’une manière comme de l’autre c’est toujours l’immobilité ou la permanence qui sont recherchées ; dans le premier cas, la permanence transcendantale d’un monde idéal ; dans le second, l’immobilité et la contrainte qui sont issues des efforts humains pour élaborer un droit positif, contractuel.

La pensée des Lumières à la source de l’anarchisme 
Les choses (ou plutôt les idées) changent un peu au XVII e siècle, en particulier avec Hobbes et Spinoza. L’un comme l’autre, par des voies différentes, mettent au premier plan du souci politique l’individu concret, ses aspirations, ses besoins, et aussi ses imperfections et ses craintes. Spinoza insiste sur une conception de la raison toujours en création et en évolution et de l’individu comme partie non mécanique d’une totalité en mouvement incessant. Plus pessimiste, Hobbes soutient l’idée d’un « droit naturel » qui oppose (à cause de leurs passions et malgré eux) entre eux les hommes dans le but de défendre leurs vies individuelles. Pour éviter la mort, et la forme qui en est la plus terrible, la mort par la main des autres hommes, ils sont conduits, selon lui, à adopter une « loi naturelle » par laquelle ils passent un contrat de soumission vis-à-vis du pouvoir absolu, soumission en échange de laquelle ce pouvoir est censé assurer leur sécurité. Hobbes justifie ainsi l’absolutisme et la domination, mais par des arguments qu’on peut facilement retourner si on refuse son pessimisme initial. Comme Spinoza, il récuse en tous cas l’idée d’un pouvoir transcendant et par là même intangible. Puisque ce dont il s’agit maintenant, c’est de confier aux hommes la charge de construire leur cité, tous deux ouvrent ainsi la voie à ce qui deviendra, avec Kant, l’idée républicaine moderne. Mais ils ouvrent aussi, et c’est ce que nous souhaitons montrer, une voie qui est restée vivante, bien que souterraine et qui pourrait bien être la voie libertaire moderne. Moderne en effet, parce que les mouvements antérieurs que les libertaires pourraient considérer comme précurseurs, étaient jusque-là des mouvements généralement millénaristes faisant référence à un retour à un âge d’or mythique, à une sorte de « cité de Dieu », pour reprendre l’expression de Saint Augustin, cité dans laquelle les conflits n’auraient pas trouvé de place, dans laquelle aurait régné l’harmonie universelle et définitive. Ces mouvements imaginaient donc une cité immobile, dans laquelle aucune évolution ultérieure n’était imaginable. On peut considérer, d’ailleurs, que l’apologie que l’on peut faire des sociétés « primitives » à partir de l’œuvre de Pierre Clastres relève parfois de la même idéologie. Les sociétés ainsi décrites n’ont apparemment pas d’histoire possible (mais nous reviendrons plus bas sur ce sujet) et récusent le progrès et l’« amélioration » chère à Godwin. Par des institutions adaptées, elles recherchent à éliminer la possibilité même d’une domination institutionnalisée. En ce sens, elles démontrent la possibilité d’une autre voie, qui pourrait être proche des aspirations anarchistes. Mais en ce qu’elles visent à la permanence, elles en sont à l’opposé.
La pensée politique occidentale n’ignore pas, d’ailleurs, le problème de la domination et l’énigme qu’elle pose. Nous avons cité Jean Bodin comme précurseur de la réflexion devant mener à l’État moderne. Il faudrait aussi citer Machiavel, qui, contre la transcendance de l’Empire, tentait de revenir aux principes de la république antique. Le Prince a été publié en 1513 et les Six livres de la République en 1593. Or le Discours de la servitude volontaire de La Boétie fut rédigé, pense-t-on, entre ces deux dates, en 1548. Nous voulons montrer par là que la réflexion sur les fondements du pouvoir et de la domination est contemporaine de la réflexion sur les modalités de ce pouvoir. On retrouvera chez Godwin des accents qui ne sont pas loin de ceux de La Boétie lorsqu’il constate que le maintien du pouvoir réside d’abord, non dans ceux qui l’exercent, mais dans ceux qui le subissent : « Si on ne leur baille rien, si on ne leur obéit point, ils demeurent nus et défaits et ne sont plus rien, sinon que comme la racine, n’ayant plus d’humeur ou aliment, la branche devient sèche et morte. » On trouve, à l’évidence, chez La Boétie une contestation radicale du caractère transcendant du pouvoir, un appel à la raison de chacun comme seule apte à juger du bien fondé des décisions venues d’en-haut, en même temps qu’un appel à la résistance non violente que ne désavouerait pas Godwin, et qui expliquent que le Discours fut souvent réédité sous la forme de petites brochures de propagande anarchiste : « Soyez résolus de ne servir plus, et vous voilà libres, je ne veux pas que vous le poussiez, ou ébranliez : mais seulement ne le soutenez plus, et vous le verrez comme un grand colosse, à qui on a dérobé la base, de son poids, de soi-même, fondre en bas et se rompre ». Certes, c’est du tyran que parlait La Boétie, mais il ne s’adressait pas à lui, mais à ceux qui subissent son oppression. C’est ce qui distingue radicalement son œuvre de celles de ses contemporains et ce qui fait aussi qu’elle conserve toute son actualité.
Ainsi le courant libertaire, qui voit sa première apparition clairement définie dans les œuvres de Godwin, s’inscrit-il, à notre sens, dans une tradition contemporaine de la réflexion sur la République, dont il a suivi les cheminements. Il n’est peut-être pas exagéré de considérer que cette tradition remonte aux origines de la réflexion politique occidentale. Dans la description que fait Didier Deleule du cynique, nous avons cru souvent reconnaître des attitudes de Godwin : indifférence aux honneurs et aux biens matériels, désir de dire tout haut « en tous lieux et en tous temps » ce que l’on considère comme la vérité, au mépris des convenances et sans souci de choquer, refus des évidences communément admises, y compris dans le domaine des mœurs. La critique du luxe inutile et de ses effets nuisibles, si elle aurait pu avoir inspiré Rousseau aussi bien que Godwin, est cependant plus proche de celui-ci si on l’associe à d’autres passages ou d’autres attitudes que nous rapportent les chroniqueurs, qui mettent en cause le pouvoir en tant que tel.
Au cours du siècle des Lumières, les acquis des siècles précédents sont synthétisés et, pour le sujet qui nous intéresse, le concept de l’État moderne voit le jour sous une forme encore actuelle. Ainsi s’inaugure une tradition à la source de deux directions dans le domaine de la philosophie politique. La plus connue, à la suite de Rousseau, puis de la Révolution française et de Kant, a vu l’émergence de l’idée de République (et la tentative de sa réalisation), censée être établie selon les critères de la raison souveraine. Cette voie s’est appuyée aussi, dans un premier temps, sur un certain matérialisme mécanique dont les représentants les plus significatifs sont peut-être La Mettrie et Helvétius. Selon eux, la chaîne des antécédents et des conséquences est partout inéluctable, même dans le champ des relations humaines. Dès lors, la connaissance la plus étendue possible, serait seule nécessaire et suffisante à établir les règles capables de régenter les relations humaines. Ce qui suppose bien sûr que l’élaboration de ces règles soit confiée à ceux qui possèdent cette connaissance de la science politique. Certes, la vision ultérieure de Kant est plus subtile et plus large, grâce à l’apport de Rousseau et de Hume. Il n’en reste pas moins que les principes de la « république universelle » sont établis par une raison immuable et que le monde de la morale et celui de la politique sont imaginés par Kant comme étant régis par des catégories tout aussi systématiques que le monde de la connaissance. Hegel renforcera cette tendance à considérer la raison comme un absolu, qui prend différentes formes selon les circonstances et l’époque historique dans laquelle elle s’incarne.
Mais il est une autre tradition, plus ignorée et à laquelle nous avons fait allusion. À notre sens, elle trouve également son origine immédiate chez les penseurs du siècle des Lumières et singulièrement chez Diderot. Nous avons longuement examiné plus haut les similitudes qui nous paraissent pouvoir rapprocher les deux auteurs et nous n’y reviendrons donc pas ici.
Les œuvres fondatrices de Kant et de Godwin sont à peu près contemporaines et une comparaison entre elles montrerait sans doute ce qui, à partir de données de base communes (l’un et l’autre ont à assumer les héritages conjoints de Rousseau et de Hume et la renoncement au « dogmatisme » que cette héritage impose), trace une ligne de partage entre la tradition de l’État républicain et la tradition anarchiste. Par exemple, pour Godwin, il n’y a pas de séparation entre le domaine de la morale et celui de la politique. Il n’y a pas de morale autre que publique, donc politique, puisque toutes nos actions font partie d’une chaîne d’événements dans lesquels elles s’inscrivent nécessairement. Pour Kant, le politique est rendu nécessaire par l’incapacité constitutionnelle des êtres humains à conformer leur conduite aux lois absolues de la morale, posées une fois pour toutes, et qu’ils ne peuvent qu’approcher. Pour Godwin, ce sont ces lois elles-mêmes qui sont toujours approchées, et en continuelle amélioration. Lois qui, d’ailleurs, ne sont pas chez l’un et chez l’autre de même nature. Pour Kant, elles relèvent d’un impératif catégorique, bien antérieur à toute idée même du bonheur, alors que pour Godwin, c’est cette recherche du bonheur qui est la loi humaine, la loi naturelle qui s’applique aux êtres humains comme à toute vie. Ce qui implique que le changement lui-même est une loi à laquelle il convient de se plier, en faisant en sorte qu’il soit « positif ». Kant considère ce changement avec inquiétude et son souci est de le contrôler, pour éviter qu’il soit dirigé par l’égoïsme foncier des hommes. Il vise ainsi à introduire une règle de domination à partir de maximes générales pour éviter la domination arbitraire de quelques uns. Pour l’un comme pour l’autre, la raison est universelle, mais, là encore, s’agit-il bien de la même raison ? Kant la pose comme un a priori, tandis que pour Godwin c’est plutôt un guide qui, puisque nos facultés sont globalement les mêmes et ne peuvent que s’enrichir les unes les autres, doit conduire tous les contemporains à un état de civilisation à peu près homogène. Puisque nos sens sont les mêmes, que nous sommes tous guidés par la même recherche du bonheur que ces sens nous font ressentir à travers les mêmes impressions, qu’il s’agisse d’impressions sensibles ou d’impressions intellectuelles (satisfactions du goût, ou plaisir de la découverte intellectuelle), si nous communiquons correctement entre nous, nous devons arriver à peu près à la même appréciation. 
On ne peut cependant considérer la pensée de Kant comme d’une seule pièce. L’ouverture de Qu’est-ce que les Lumières ? a des accents qui n’ont pu que toucher les libertaires : « Les Lumières, c’est la sortie de l’homme hors de l’État de tutelle dont il est lui-même responsable. L’État de tutelle est l’incapacité de se servir de son entendement sans la conduite d’un autre. On est soi-même responsable de cet état de tutelle quand la cause tient non pas à une insuffisance de l’entendement, mais à une insuffisance de la résolution et du courage de s’en servir sans la conduite d’un autre. Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Voilà la devise des Lumières. » Cela éclaire l’importance que Kant donne à la liberté de la presse, point sur lequel il serait en accord avec Godwin. Mais pour Kant, ce qui est valable et indispensable dans le domaine de la pensée n’est pas transposable dans le domaine politique. En effet, « l’homme est un animal qui, du moment où il vit parmi d’autres individus de son espèce, a besoin d’un maître. »
Les conséquences quant aux conceptions directement politiques sont nettes : le modèle kantien est celui de la « république universelle », État mondial unissant tous les hommes sous la domination d’une même raison. Ce but ne peut être atteint que parce que, derrière les hommes concrets, et presque malgré eux, il y a un plan qui, sans qu’ils soient partie prenante d’une évolution qui ne peut cependant se réaliser qu’avec leur coopération, les conduit à ce but : « On peut envisager l’histoire de l’espèce humaine en gros comme la réalisation d’un plan caché de la nature pour produire une constitution politique parfaite sur le plan intérieur et, en fonction de ce but à atteindre, également parfaite sur le plan extérieur ; c’est le seul état de choses dans lequel la nature peut développer complètement toutes les dispositions qu’elle a mises dans l’humanité. » 
Nous risquerons ici une interprétation : sur l’enthousiasme premier de Kant, son aspiration à la liberté et à l’émancipation, passe le rouleau compresseur des trois Critiques, et en particulier celui de La raison pratique. Alors, au bout du compte, il ne reste qu’une Doctrine du Droit, soumise à l’impératif catégorique et qui aboutit à une paix perpétuelle dont, antérieurement, dans Vers la paix perpétuelle, Kant avait perçu avec humour la parenté possible avec la paix des cimetières. Reste aussi une Doctrine de la vertu, où celle-ci n’apparaît le plus souvent que comme un recueil de recettes de bonne conduite. Ainsi se dilue l’idée républicaine... Récupérée plus tard par Hegel qui en dénoncera les contradictions non résolues, elle deviendra l’idée de l’État, souverain et non discutable. L’élan alors perdu ne pourra être retrouvé qu’avec les concepts quelque peu réducteurs de nation et de patrie. Puis le développement de la société industrielle fera passer au second plan cet État lui-même qui, demeuré pour les anarchistes paradigme de la domination, n’est peut-être plus, aujourd’hui, qu’une enveloppe vide dont la principale fonction serait de protéger les intérêts dominants, tandis que s’élaborerait, à l’écart de sa réalité concrète de paravent, les doctrines de ses théoriciens.
Ainsi se dilue peut-être aujourd’hui, la République qui, sous l’abstraction de la « volonté générale » se contente de gérer au jour le jour les conflits d’intérêts qu’elle est incapable de dépasser. De la même manière, l’État, réduit à sa plus simple expression en tant que principe autonome, se contente d’être le garant d’un ordre fragile et de maintenir, en l’administrant, les intérêts capitalistes dominants.
À l’inverse du modèle kantien, le modèle godwinien est celui d’une multitude de petites communautés, de « paroisses », selon l’expression de l’époque, se fédérant en collectivités plus importantes en fonction de leurs besoins et de leurs intérêts matériels et intellectuels. Nous voulions simplement montrer ici, qu’à notre avis, le courant libertaire moderne est directement issu du rationalisme des Lumières et que les anarchistes sont des enfants, sans doute bâtards, mais bien réels, des pensées du XVIII e siècle. Enfants bâtards parce que, dès l’origine, la pensée anarchiste n’est pas née seulement de l’union légitime entre l’idée de raison constituée et le concept abstrait d’« homme », mais de celle entre l’idée de possibles pressentis et expérimentés (une raison constituante) et l’indignation contre l’injustice et la misère bien réelles d’êtres concrets.
Il est une autre différence entre Kant et Godwin, qui n’a pas à voir avec leur philosophie, quoique... Kant a passé toute sa vie à l’abri d’une chaire universitaire, ce qui explique peut-être que, ainsi que pour reprendre l’expression de François Guéry, il « se fait une toute petite idée du peuple » qu’il connaît si peu... Godwin, un instant ébloui par un succès qu’il ne désirait pas vraiment, en tous cas pas pour lui-même, est bien vite retourné à l’obscurité de l’anonymat, rejeté unanimement par les « bonnes âmes », et poursuivi par les créanciers. Les penseurs de la République, surfant dans un monde d’idées, les ont alliées les unes aux autres en des combinaisons idéalement parfaites. Et lorsque la réalité a refusé de s’y plier, tous leurs efforts ont tendu à la mâter. Ainsi fut-il fait sous la Terreur. Ainsi est-il encore souvent fait aujourd’hui, sous une forme plus bénigne, au nom de la « sécurité ». Les anarchistes n’ont pas refusé de fréquenter ce que les élites avaient l’habitude de considérer comme des mauvais lieux et des bouges, là où rodent la misère et les passions. Ils ont éprouvé concrètement la consistance de la glèbe et de la fange qui s’y trouve, sachant que cette glèbe était le terrain le plus propice à l’épanouissement des fleurs de l’avenir.

À propos de la justice politique
C’est sans doute dans la fréquentation de ces lieux mal famés et de la misère qui les hante qu’on peut trouver l’origine de l’importance primordiale de l’exigence politique de justice sociale dans la pensée libertaire. 
Le problème de la justice est certes un problème que se pose la philosophie politique contemporaine, ainsi que le montre l’écho réservé à l’œuvre de John Rawls. Mais son concept même peut recevoir des acceptions bien différentes.
Dans la pensée grecque, on peut reconnaître les deux directions différentes que prendront plus tard la recherche de la justice. Alors que pour Platon, qui débute La République par une définition de la justice qui d’ailleurs n’aboutit pas, si ce n’est de façon négative, par ce qu’elle n’est pas, la justice relève du domaine des idées et s’identifie à la recherche d’une harmonie, d’un équilibre et d’un ordre conceptuels. Dans cette optique, l’injustice représente avant tout un désordre en contradiction avec l’idée absolue à laquelle elle s’identifie. Alors, la justice fait évidemment peu de cas des individus concrets. Ceux-ci ont pour fonction, sous la direction des tyrans (despotes éclairés) de servir ou de réaliser une idée qui n’est pas faite pour eux, mais pour une exigence supérieure. La justice aristotélicienne, plus modeste se contente de viser un équilibre, une harmonie. Cet est, en soi, le bien. C’est aussi lui qui est garant de l’ordre social et de son maintien dans le temps.
Que ce soit dans une optique platonicienne ou aristotélicienne, la justice n’a donc rien à voir avec l’égalité. Au contraire, elle justifie et légitime l’inégalité existante, soit par une proximité plus ou moins grande des individus vivants par rapport aux dieux et à l’Idée, soit par la nécessité concrète de maintenir un ordre social dans lequel il y a des esclaves et où les femmes et les enfants ne sont pas les égaux des citoyens et des hommes. Plus tard, Hume, dont on a vu cependant qu’il avait à bien des points de vue été l’un des inspirateurs de Godwin, en faisant de la justice un artifice, donne aussi pour fonction à cet artifice de maintenir la paix, en corrigeant, il est vrai les trop grandes inégalités qui risqueraient de la mettre en péril. Ainsi, la plupart des théories concernant la justice visent-elles à maintenir les inégalités, au nom d’un ordre divin ou terrestre, parce que les hommes sont entre eux inégaux, de nature, ou parce qu’ils sont plus ou moins utiles aux autres hommes. 
Godwin s’inscrit d’abord dans cette tradition, comme le montre l’exemple caricatural de Fénelon. La justice exige qu’une plus grande considération soit accordée à qui procure le plus grand bien possible, au plus grand nombre. Remarquons cependant que dès cette définition, qu’il ne cessera de nuancer plus tard et ne reprendra jamais sous une forme aussi absolue, Godwin introduit des paramètres peu courants dans la conceptualisation de la justice. Il précise en effet que la propriété que quelqu’un aurait acquise par son travail, donc légitimement, ne peut être pour lui autre chose qu’un dépôt et qu’il ne dispose d’aucun droit de l’utiliser à sa guise. De même, la justice exige-t-elle que : « s’il est juste que je profite d’un bienfait, il sera juste qu’un autre homme puisse en bénéficier ». Ainsi, partant d’un point de vue purement utilitaire, Godwin en retourne les arguments : les plus grands biens ne sont pas ceux qui sont couramment considérés comme tels, puisque le progrès le plus profitable n’est pas, d’abord, le progrès matériel, mais le progrès moral, que celui-là a pour seule utilité d’aider. D’un autre côté, les plus grands biens souhaitables pour les hommes ne sont pas les biens matériels, mais la considération et le respect qu’une fausse échelle de valeurs leur attribue. Au reste, un argument court tout au long de l’œuvre de Godwin, sans être avancé cependant dans l’exemple de Fénelon : puisque l’avenir ne peut être prévu, puisque le flux de la vie parcourt toute existence humaine, et par conséquent toute existence sociale, nul ne peut préjuger de ce que quelqu’un pourra plus tard apporter comme bienfait. La misère est un mal, en ce qu’elle contraint ceux qui en sont victimes à ne pas exploiter pleinement leurs capacités et donc à en priver leurs semblables. L’inégalité due à la propriété est un mal, puisqu’elle contribue à fourvoyer les êtres humains dans une recherche erronée.
Ainsi rejoint-on une autre définition de la justice, définition « populaire ». L’inégalité dans la jouissance des biens ne peut être considérée comme juste que par ceux qui en bénéficient, lorsqu’ils sont d’abord attachés au maintien de leur position acquise, et lorsqu’ils ne parviennent pas au « désintéressement » que Godwin considère comme la forme la plus achevée de la justice. Un désintéressement qui peut évoquer le « détachement » nietzschéen, tel que le décrit François Guéry : « Ce n’est plus en faisant taire son cœur qu’on rend justice, c’est en faisant taire son attachement étriqué à l’existence, son égoïsme. (...) Ce détachement n’est en rien une négation du vouloir-vivre (...) mais au contraire quelque chose que la vie même appelle, elle qui est “ce qui doit toujours se surmonter soi-même.” »
Car l’exigence de justice peut naître aussi de l’indignation et de la révolte devant le sort qui est fait à des êtres humains concrets, condamnés par un ordre social et politique injuste à une existence non humaine. Ainsi, les enfants et les adolescents d’aujourd’hui sont-ils condamnés, pour bon nombre d’entre eux, à vivre dans un monde dans lequel ils seront simplement posés comme des objets dont on attend l’inertie en échange de la condescendance qui leur sera prodiguée. Comment n’être pas révolté par l’injustice qui leur est faite et qui prive les autres êtres humains des richesses qu’on découvre en eux et qui sont considérées comme quantité négligeable ? « No future », disaient les punks il y a vingt ans. Nous y sommes, et le futur est interdit à ceux à qui il est interdit de l’imaginer. Plus directement encore, les enfants du Tiers-monde sont réellement condamnés à mort « par la main des autres hommes ».
Une première approche pourrait laisser penser qu’il existe des analogies entre la pensée de Godwin et les réflexions contemporaines de John Rawls sur la justice. Nous songeons évidemment au « voile d’ignorance » qui pourrait équiper le « spectateur impartial, d’une nature angélique » (c’est-à-dire délivré des passions) cher à Godwin. Le premier principe de Rawls, visant à garantir des libertés et des droits égaux pour tous, liberté politique, d’expression et de réunion, liberté de pensée et de conscience, respect de l’intégrité de la personne, droit à la propriété personnelle et à la protection contre l’arbitraire, pourrait être aussi le premier principe de Godwin, comme d’ailleurs de Kant, dont se réclame Rawls. Remarquons toutefois que là où celui-ci parle de droits, Godwin parlerait sans doute du devoir de faire respecter ces droits et que ce devoir pourrait en quelque sorte tenir la place de la « structure de base » qui devrait s’imposer à tous les citoyens. Lorsque par son second principe, Rawls voudrait faciliter l’instauration de la justice sociale, il prend pour base de celle-ci la notion de productivité et part du principe que son accroissement est seul susceptible d’augmenter le bien-être de tous. Or, pour Godwin, comme pour les penseurs anarchistes contemporains, qui prennent appui sur les travaux de Marshall Salhins, l’abondance et la possibilité de profiter des « bonnes choses » du monde ne sont pas liés à cette notion, mais plutôt au refus du gaspillage écologique et à un progrès qui aurait pour finalité l’amélioration de la condition des êtres humains. Rawls reprend un argument des économistes traditionnels en affirmant que les inégalités doivent être maintenues, pour autant qu’elles contribuent à l’amélioration du sort des plus défavorisés. Cet argument nous paraît être typiquement utilitariste, alors que Rawls écrit son œuvre en opposition à ce courant qu’il ne semble voir ici que sous ses aspects les plus étroits. Godwin qui, lui, se réclame de l’utilitarisme le refuserait et verrait dans cette conception un avatar de la charité ou de la condescendance qu’il condamne. 
Pour Rawls, la justice s’élabore à partir d’un « consensus par recoupement », ce qui revient à une espèce de plus petit dénominateur commun. Il nous semble que cette conception témoigne d’une certaine résignation. Résignation en tous cas explicite, quant à l’impossibilité pour la politique de résoudre les problèmes importants : « Ce n’est pas parce que ces questions (sujettes à controverses) seraient sans importance ou qu’elles nous seraient indifférentes, mais parce que nous les considérons comme trop importantes et que nous reconnaissons qu’il est impossible de les résoudre sur le plan politique. »
Rawls introduit une distinction subtile entre le rationnel et le raisonnable. Ce dernier, domaine du politique, présuppose cependant le rationnel, qui représente une sorte de transition vers lui. Or c’est précisément cette transition que refusent Godwin et les anarchistes en général, pour qui le politique doit être en lien direct avec la raison. Il y a aussi chez Rawls, nous semble-t-il, un renoncement à la projection dans l’avenir. Les choses importantes, dit-il, ne relèvent pas des institutions de base politique. Les conceptions que s’en font les êtres humains sont trop différentes pour qu’on puisse aboutir à un accord à leur sujet. Le « consensus par recoupement » inclue « toutes les doctrines philosophiques et religieuses opposées qui risquent d’être durables et de rencontrer l’adhésion dans une société démocratique plus ou moins juste. » Ce qui laisse entendre que ces doctrines sont condamnées à rester dans un domaine idéel et à ne jamais se voir concrètement appliquées. Car, pour Rawls, il n’est pas de vérité absolue, il n’est que des vérités partielles et contradictoires, et ceci définitivement ; il ne s’agit pas d’approches hésitantes d’une seule vérité que toutes enrichissent, comme c’est le cas chez Godwin. Explicitement, Rawls refuse une conception de la justice qui dépasserait une fonction régulatrice du politique, tel qu’il le définit. La justice n’est pas pour lui un bien sur lequel tous les hommes, dans la mesure où ils parviendraient à se débarrasser des préjugés seraient implicitement d’accord, mais un artifice (pour reprendre le terme de Hume) qui vise à maintenir la stabilité.
C’est que, en définitive, la conception de Rawls, en même temps que dans une tradition aristotélicienne, s’inscrit dans un cadre très contemporain et très spécifique, qui est, ainsi que le remarque Alain-Marc Rieu, celui de la société capitaliste, dont il n’envisage pas le dépassement et dont il cherche à limiter les excès (qu’il attribue à l’application des doctrines utilitaristes) afin d’en assurer la survie.
Dans le cadre de ce travail, il ne s’agissait évidemment pas de faire une étude exhaustive de la pensée de Rawls que nous avons conscience d’avoir singulièrement caricaturée. Mais s’agissant d’une pensée dont on ne peut ignorer l’importance et l’honnêteté, nous avons seulement voulu indiquer certains points qui nous semblent radicalement incompatibles avec une pensée libertaire. À ce titre, nous pouvons voir là une illustration des points qui séparent les conceptions républicaines des conceptions anarchistes.
Reste que, ainsi que l’écrit Alain Badiou, « l’injustice est claire, la justice est obscure » La revendication pour la justice s’exprime d’abord comme protestation contre l’injustice. Et il est difficile d’imaginer la justice autrement que comme l’opposé de l’injustice, sauf à faire appel au concept philosophique. Selon Badiou qui, sur ce point, aurait pu s’appuyer sur Godwin, la justice, au-delà de l’égalité économique, « se fonde sur le principe égalitaire d’une capacité au discernement du juste, ou du bien, tous vocables que la philosophie appréhende sous le signe de la vérité dont le collectif est capable. » Mais la justice, entendue en ce sens, ne peut être un programme de l’État, dont la fonction est d’harmonisation, de recherche d’équilibre, au sens d’Aristote. Si politique s’identifie à État moderne (mais, précisément, nous prétendons le contraire), Badiou affirme que la justice ne peut relever du politique, mais de ce qu’il nomme le métapolitique.

Le retour de la philosophie politique
Aujourd’hui, on assiste donc à un retour en force de la philosophie politique.
Quelques réflexions, cependant, sur le contenu de celle-ci. Et d’abord une remarque : elle s’identifie le plus souvent, et même très généralement à une réflexion sur l’État, pris comme un donné incontournable ou indépassable, seul cadre possible au politique. C’est de ce présupposé que partent la plupart de ceux qui s’intéressent aujourd’hui à la philosophie politique, l’exemple le plus caractéristique étant fourni par Luc Ferry. D’autres, comme Blandine Kriegel, veulent revenir à l’idée de République et, en référence à la république universelle de Kant, s’appuient sur une philosophie des droits de l’homme, mais, pour ce faire, considèrent le passage par l’État et par les états comme un passage obligé.
Et pourtant... Comment peut-on imaginer que les hommes, avant l’invention de l’État contemporain, qui fut élaboré, en gros, entre le XVI e et le XIX e siècles, aient vécus dans un état pré-politique, et que les civilisations non européennes sont aussi en aval de ce bienfait ? Avant l’État, le politique a pris, on l’a vu, les formes notamment de la Cité, de l’Empire et de la féodalité. Or aujourd’hui, la réalité échappe à l’État, sauf sous ses aspects répressifs ou d’assistance. Ainsi, il ne contrôle plus rien, la « marche du monde » étant définie par les puissances d’argent, mais il s’est rendu en même temps indispensable. Les formes politiques réelles aujourd’hui, celles qui contrôlent concrètement l’espace inter humain, le monde des hommes, sont peut-être justement l’Empire (le monde « libre », c’est-à-dire le capitalisme, qui impose sa domination à l’ensemble du monde par le biais des multinationales et du spectacle de la marchandise qu’elles offrent) et la féodalité (qui semble la règle, par exemple, dans les ghettos des banlieues d’une part et dans l’entreprise de l’autre, là où règne de plus en plus le pouvoir de la hiérarchie). Il n’y a pas lieu de se réjouir de ce retour en arrière. 
Mais si on ne considère plus l’État moderne comme la forme indépassable et achevée du politique, d’autres possibilités s’ouvrent alors à celui-ci. Et c’est peut-être là que l’anarchisme a son mot à dire.
La philosophie politique contemporaine a aussi une autre caractéristique générale. Elle s’intéresse à des concepts et l’homme dont elle parle est un homme abstrait et absolu, désincarné. Ainsi la philosophie politique élimine-t-elle volontairement de sa sphère de réflexion le domaine privé, ce qui est globalement justifié (sauf peut-être si on intègre, comme le fait John Clark, à ce domaine privé la conception que chacun a du monde dans son ensemble et des liens qui unissent les hommes en particulier), mais aussi le domaine social, ce qui l’est beaucoup moins, car c’est à travers ce domaine que les êtres humains sont concrètement inscrits dans le monde. C’est en effet à travers le social que les conceptions concrètement politiques des hommes s’expriment le plus clairement. C’est ce que constate Hannah Arendt, qui pourtant souligne cette division, lorsqu’elle constate dans la Condition de l’homme moderne que l’une des expressions politiques les plus claires a été la constitution des conseils ouvriers.
À l’intérieur des frontières ainsi constituées, la philosophie politique est réduite à n’être essentiellement qu’une réflexion sur le droit, et singulièrement sur le droit positif (institué par les hommes, par opposition au droit naturel qui les précède et qu’on peut, selon le cas, considérer comme un droit absolu, ou comme une loi de la vie).
Peu à peu, tout au long du XIX e siècle et jusqu’à la deuxième partie du nôtre, la République s’est trouvée ainsi réduite à n’être qu’une idée vidée de toute substance concrète, objet seulement de considérations métaphysiques et de discours électoraux, à laquelle se substituait l’entité État, articulée par le droit positif. Parallèlement, la vie réelle des êtres humains se déroulait dans une autre sphère, celle du social, artificiellement éliminé de la réflexion politique, et celle de l’économie jointe au domaine social comme explication et justification ultimes. L’influence du marxisme n’est évidemment pas étrangère à ce retrait de la pensée politique dans le pur domaine du concept ou de la législation qui, l’un et l’autre, se réfèrent en définitive à l’absolu et à la totalité : au concept « homme » on peut sans doute appliquer une loi qui vise à être unique, tandis que les hommes réels, dans leur multiplicité, se cabrent contre cette mise en forme.
La tendance générale est donc de faire le deuil de toute projection et imagination d’un avenir autre et de se contenter de la recherche d’un équilibre le plus stable possible qui préserve le plus « justement » possible les intérêts actuellement en cause. Ainsi pour John Rawls, il n’est pas possible d’imaginer que les valeurs des uns et des autres puissent se concilier, ni même être conciliables ; ces valeurs ayant toutes le même poids, la tâche des règles politiques est seulement de permettre leur coexistence et la résolution la moins conflictuelle possible des luttes d’intérêts.
Mais refuser d’envisager « un autre futur », c’est avaliser le présent. Ce qui revient, en fait à refuser le politique, ou à ne l’admettre que comme instrument de l’économique qui est alors la valeur dominante. Le marxisme refusait aussi le champ politique ou le subordonnait au champ social. Bien sûr, l’exigence de justice sociale est un préalable à tout projet politique qui pose la nécessité de la justice. Mais elle implique nécessairement une conception de l’économique comme moyen et non comme fin, ce qui est une vision politique. En outre, l’exigence de liberté suppose que le projet politique soit premier. Si on admet ces deux exigences comme indissolublement liées, cela implique que le projet politique, premier, ne peut cependant être isolé d’un projet social qui vise à la justice et qui lui est forcément subordonné, comme moyen, et du projet économique, qui n’a donc plus à voir avec de prétendues exigences de rentabilité, ni avec des lois de la concurrence. Ne pas respecter cette hiérarchie revient en définitive soit à imposer la tyrannie au nom de l’égalité (qui signifie alors uniformité), soit à accepter l’économisme dominant, c’est-à-dire le capitalisme, la concurrence et par conséquent l’exclusion et l’exploitation qui conduisent à la misère la plus grande partie de l’humanité. Les hommes « ne vivent pas seulement de pain », mais pour vivre, le pain leur est indispensable... On peut sans doute parler d’« égalité des droits ». Mais cela n’est rien d’autre qu’une duperie tant que les situations concrètes d’un habitant du Tiers-monde, vivant sous la menace de la famine et dans la misère et celle de l’actionnaire principal d’une multinationale, n’ont strictement aucune commune mesure. Leur appartenance à une humanité commune est alors une illusion.
Dans ce projet de reconstruction d’un espace politique premier, l’anarchisme a, nous semble-t-il, au moins sa place.
La période actuelle nous paraît présenter quelques similitudes avec la description que faisait Simone Weil, en 1934, des difficultés qu’on rencontre dans les périodes de crises, et les voies de résolution qu’elle évoque ont, semble-t-il, des résonances bien actuelles : « Quand une forme déterminée de domination se trouve ainsi arrêtée dans son essor et acculée à la décadence, il s’en faut qu’elle commence à disparaître peu à peu ; parfois c’est alors au contraire qu’elle se fait le plus durement oppressive, qu’elle écrase les êtres humains sous son poids, qu’elle broie sans pitié corps, cœurs et esprits [...] ; et en ce cas le régime ne peut que finir par sombrer faute de ressources pour subsister, et céder la place non pas à un autre régime mieux organisé, mais à un désordre, une misère, à une vie primitive qui durent jusqu’à ce qu’une cause quelconque fasse surgir de nouveaux rapports de force. S’il en est autrement, si la recherche de ressources nouvelles est fructueuse, de nouvelles formes de vie sociale surgissent et un changement de régime se prépare lentement et comme souterrainement [...] Pour que les nouvelles formes sociales l’emportent sur les anciennes, il faut qu’au préalable ce développement continu les ait amené à jouer effectivement un rôle plus important dans le fonctionnement de l’organisme social, autrement dit qu’elles aient suscité des forces supérieures à celles dont disposent les pouvoirs officiels. Ainsi il n’y a jamais véritablement rupture de continuité.

Une terre à habiter, une histoire à bâtir
L’anarchisme est multiple, on l’a dit. Il est peut-être pourtant possible de retrouver quelques lignes directrices qui soient communes à ses différentes composantes. Nous excluons évidemment ici ce qu’on a parfois nommé « anarchisme de droite », et sa variante américaine, le « libertarisme » que nous avons évoqué plus haut.
1. Justice et liberté sont jointes dans une commune exigence. Elles sont inséparables l’une de l’autre, ne prennent leur sens plein que l’une par l’autre. Tout projet politique anarchiste a donc pour finalité de permettre et de favoriser leur extension maximum.
2. L’individu, ou sujet, n’est pas donné une fois pour toutes. Il existe en fonction de la situation qu’il vit, des rencontres qu’il fait, de son histoire personnelle, du milieu dans lequel il vit, des projections qu’il fait sur son avenir ; de la place aussi qu’il occupe, socialement et historiquement.
3. Ce qui est premier, c’est le mouvement, le changement, le devenir. Tout ce qui vise à empêcher ou à limiter ce changement doit donc être restreint au maximum. 
4. Tous les individus sont liés les uns aux autres. « Ma liberté s’enrichit à l’infini de celle des autres. » Le développement de chacun et le développement de tous sont intimement liés, ce qui suppose, entre les hommes, l’existence d’une sphère politique à laquelle tous participent, et participent également, puisque leurs virtualités ne peuvent être connues a priori, mais qu’elles sont supposées infinies.
5. Ces virtualités ne peuvent cependant se développer que de façon concentrique, du plus proche au plus éloigné. C’est à travers les problèmes concrets qu’ils rencontrent que les hommes peuvent se rendre compte à la fois de leurs propres possibilités, de l’aide qu’ils peuvent obtenir des autres et de l’enrichissement que cette aide est susceptible de leur apporter.
6. Une politique anarchiste se donne pour première tâche de favoriser la possibilité d’accession au bonheur concret de chacun des membres de la communauté. Mais le bonheur de chacun est lié au bonheur de tous ; de tous les hommes vivant aujourd’hui mais aussi du bonheur des hommes à venir, tel du moins qu’on peut l’imaginer. Cela implique donc que le bonheur ne soit pas considéré comme un absolu, défini une fois pour toutes, mais comme un élargissement et un enrichissement infini de chacun des membres de la communauté humaine et de celle-ci dans son ensemble. En ce sens, le souci politique premier ne réside pas dans la recherche de la stabilité, mais dans l’institution de conditions susceptibles de favoriser au maximum ce changement. Mais bien évidemment le bonheur ainsi conçu ne réside pas essentiellement dans la possession de biens (possession qui vise à être définitive), mais dans la réalisation de virtualités d’existence élargies à l’infini.
En fonction de ces considérations dont la formulation est évidemment discutable mais qui dans la pratique nous paraissent à peu près reconnues par tous les anarchistes, il nous semble qu’un certain nombre de questions se posent aujourd’hui à ceux qui se réclament de l’anarchisme.
La domination est évidemment ce qui s’oppose le plus directement à un projet politique anarchiste (ce qui implique qu’il ne peut lui-même être imposé).  Cela explique que le pouvoir sur autrui ait toujours été désigné par les anarchistes comme l’ennemi prioritaire. C’est dans la localisation de ce pouvoir que peuvent cependant résider quelques divergences. Traditionnellement, c’est l’État qui en a été considéré comme l’incarnation. On peut cependant se demander s’il en est aujourd’hui encore de même. Le pouvoir de décision, pour autant qu’on puisse l’identifier, paraît plutôt résider du côté des multinationales et des lois du « libre-marché » qu’elles imposent. Paradoxalement, l’État apparaît parfois comme un recours contre cette toute-puissance. Sauf à n’y voir que l’aspect répressif et à mettre de côté l’« État-providence », auquel en tant qu’individus isolés nous sommes souvent amenés à avoir recours, il nous semble difficile de nier qu’il serve parfois de contrepoids et rende la vie des plus malheureux moins insupportable. Ce n’est pas satisfaisant et d’un point de vue idéologique pur, cela contribue peut-être à la perpétuation d’un système injuste, mais dans la réalité immédiate, c’est ainsi, nous pensons, que ça se passe ; dans l’immédiat, c’est bien à l'État que les chômeurs adressent leurs revendications, et nous ne voyons pas comment ils pourraient faire autrement. On pourrait certes considérer l’État comme le côté idéologique de l’appareil de domination. Nous inclinerions plutôt à le considérer désormais comme une « forme molle », variant au gré des événements et sans projet propre.
Évidemment, la domination économique ne pourrait perdurer sans le soutien ou la justification que lui apportent l’idéologie et d’une manière plus générale la culture. Une manière de vivre suppose forcément une conception de la vie à laquelle les hommes adhèrent plus ou moins consciemment. Cette idéologie ne nous semble pas aujourd’hui être transmise principalement par l’État. L’école, qui devrait être le canal privilégié de cette transmission, est de jour en jour plus déconsidérée et abandonne son rôle. Beaucoup plus efficace paraît être le rôle culturel des médias qui véhiculent essentiellement les valeurs de la publicité : possession et concurrence, réussite individuelle et indifférence à tout ce qui sort de la sphère privée.
Mais un aspect fondamental d’une politique anarchiste réside dans le problème que pose son inscription concrète dans un territoire. Pour vivre, les hommes ont besoin d’habiter un lieu, un lieu qu’ils sentent leur, à l’intérieur duquel ils puissent tisser des relations et à partir duquel ils puissent s’étendre vers le reste du monde. Ce lieu n’est pas forcément défini géographiquement ; les nomades ont su le créer au sein de ce que John Clark appelle la « nature sauvage ». Même urbain, ce lieu a à voir avec la nature, en ce sens que c’est un lieu où les hommes peuvent inscrire leur « nature », où celle-ci peut entrer en relation dialectique et humaine avec ce qui les environne. Les hommes du passé, lorsqu’ils furent déracinés ont eu cependant le loisir, pour autant qu’on puisse en juger, d’habiter là où ils étaient déportés. Les riches s’occupaient peu de ces mauvais lieux et laissaient les pauvres s’y organiser à leur guise. Ceux-ci ont pu ainsi, au moins partiellement, constituer des communautés sans doute imparfaites, mais dans lesquelles ils pouvaient se sentir plus ou moins chez eux. Exclus de la culture dominante, ils pouvaient également construire une culture qui leur soit propre, tisser des liens de solidarité, se rappeler un passé et imaginer un avenir.
Les hommes d’aujourd’hui sont posés dans les lieux qu’on leur destine, grands ensembles tous uniformes, ou bidonvilles. Ces lieux sont toujours posés à l’extérieur ou à la lisière de ceux où se déroule la vie officielle ; mais ce sont aussi des lieux destinés à n’être que provisoires ; on y vient d’ailleurs, de n’importe où, de lieux qu’il faut oublier, sans passé, en attendant des jours meilleurs, des lieux plus habitables, et un avenir idéal calqué sur l’image qu’en donnent les médias. Dans le meilleur des cas, on prévoit pour les êtres humains posés là d’avenantes couleurs sur les murs, des endroits pour jouer, des endroits pour se rencontrer et des commissariats de police. Dans le meilleur des cas toujours, c’est joli, et il est défendu d’y toucher, sinon ça s’appelle des dégradations et ça signe une absence de reconnaissance et d’esprit civique. On peut cependant imaginer qu’il est nécessaire aux hommes de « marquer » leur lieu pour l’habiter et que ce marquage n’a rien à voir avec les dégradations écologiques que font subir à la planète les grands de ce monde ? Quelques années plus tard, alors que peut-être ils commencent à les habiter, on démolit les endroits qu’on leur avait destinés et on leur dit en substance : « on ne vous l’avait pas dit, pour ne pas vous faire de peine, mais là où on vous avait posés, c’était vraiment indigne. On ne savait pas où vous mettre. Mais ne vous en faites pas, on va vous trouver un autre endroit. »
Avec des conclusions différentes, Bookchin et Clark s’interrogent sur cette idée de territoire. À notre sens, les deux options qu’ils proposent ne sont ni l’une ni l’autre, à elles seules en tous cas, pleinement satisfaisantes. Le municipalisme libertaire préconisé par Bookchin paraît difficilement adaptables en de tels lieux ; il paraît en effet présupposer des habitants, ce que ne sont pas ceux qui sont posés là. Les comités de quartier qui sont initiés ici ou là, pourraient fournir une base à ce municipalisme. Mais ils ne sont généralement fréquentés que par les militants et les édiles. Les autres hommes ne sont pas d’ici, ou leur ici se constitue de façon souterraine, ou dans un ailleurs imaginaire. Mais, d’un autre côté, le surrégionalisme que défend John Clark nécessiterait l’existence préalable d’une région naturelle, dont la nature serait reconnue par les habitants. Et, si c’est la cas, il risque de connaître les mêmes ambiguïtés et les mêmes dérives que celles de la « nation ». Nous voulons simplement dire ici que ces deux hypothèses qui nécessairement doivent être expérimentées ou vécues, doivent tout aussi nécessairement entrer en discussion l’une et l’autre et l’une par l’autre. L’une et l’autre posent d’ailleurs la question fondamentale de toute philosophie politique, qui est celle du lien entre le particulier et l’universel et de la nature de ce lien.
D’autres possibilités existent qui témoignent du même désir d’inscription dans un espace et dans un temps concrets. Nous pensons en particulier aux expériences communautaires et singulièrement aux squats qui sont une tentative de se réapproprier l’espace. Nous pensons aussi à l’anarcho-syndicalisme qui peut représenter un espoir de reprendre prise sur son futur et aussi d’avoir un poids là où on se trouve concrètement placé, en réinvestissant et en faisant sien le lieu et le sens de l’entreprise et en redonnant au travail ou aux activités qu’on y effectue une signification nôtre qui ne soit pas celle qu’aurait voulu imposer le pouvoir capitaliste. Nous reviendrons plus bas sur ces tentatives.
Sans doute aussi faudrait-il réfléchir aux Zones autonomes temporaires chères à Hakim Bey. Il nous faudrait en effet examiner les ressources que peuvent offrir les territoires virtuels, et surtout les moyens d’éviter que les pouvoirs s’en saisissent comme d’un nouveau terrain de domination. Toutefois, quelles que soient les possibilités qui s’offrent ainsi d’entrer en contact avec une multitude d’êtres humains que sans cela nous n’aurions jamais pu rencontrer, d’échanger avec eux idées et expérience, il est évident qu’une relation « virtuelle » est de nature fondamentalement différente de ce que peut nous offrir le contact de la parole et du corps de l’autre. Ce que reconnaît d’ailleurs Hakim Bey, pour qui ces relations virtuelles ont surtout pour fonction essentielle de faciliter les zones autonomes temporaires, ou d’y provoquer.
Aucune de ces directions n’est peut-être exclusive des autres. Les temps sont incertains, aux anarchistes comme à tous les êtres humains. Par leurs tâtonnements, dès lors qu’ils ne se limitent pas au domaine purement idéologique et abandonnent la « langue de bois », ils peuvent contribuer à la restauration d’un espace politique dans lequel l’anarchisme peut avoir un rôle à jouer, rôle dont nous n’avons, aujourd’hui, aucune idée précise, mais dont nous pressentons seulement la direction. Et nous pensons que, dans cette perspective, l’apport de Godwin peut être fondamental, par le refus des idées reçues. Parmi ces idées reçues, il faut sans doute citer celle de révolution. Si les anarchistes d’aujourd’hui s’y réfèrent encore souvent, comme à un mythe fondateur, ils ne devraient sans doute pas négliger les mises en garde de Godwin, que l’expérience de l’histoire a cruellement vérifiées. Mises en garde qui pourraient aussi être valables en ce qui concerne la « lutte des classes ». Outre que le vocabulaire guerrier ainsi utilisé relève du répertoire de la domination, il faudrait encore prendre en considération le fait que les classes d’aujourd’hui ne se définissent pas tant par la place occupée dans la production que, peut-être, par d’autres critères qui relèvent, par exemple, de la culture, en tant qu’adhésion et participation à des valeurs dominantes, et de la compétence technique. Nous pensons aussi que la pensée de Godwin peut utilement nous rappeler que la pensée anarchiste dérive de la même source que l’idée républicaine et qu’un dialogue est peut-être possible entre elles.
Imaginons cependant que cet espace puisse s’ouvrir, qu’une vie politique renaisse, faite de discussions, de projets, de voyages. À la place des pouvoirs institués visant à la permanence, à la place de l’ordre formel qui vise à aplanir ou à interdire les divergences, au risque, lorsqu’elles ne peuvent plus être étouffées de les transformer en affrontements mortels, nous ne pouvons qu’imaginer des structures politiques souples qui favorisent l’échange et le changement. C’est alors que les vraies difficultés, celles qui tiennent à nous et que nous seuls pouvons résoudre vont pourtant vraiment commencer, dues aux conflits de personnes, aux amours, au goût du pouvoir, aux haines, aux déceptions, aux espoirs, à toutes ces passions que Hobbes craignait destructrices. L’expérience a prouvé que l’ordre étatique pouvait l’être infiniment plus et que le pire des serial-killers causait infiniment moins de dégâts que la violence légitimée des États. Il nous faut donc faire le pari qu’un autre ordre est possible et l’expérimenter, sachant que cela n’ira pas sans mal et que nous demeurerons encore longtemps imprégnés des structures et des contenus de pensée qui nous ont formés et que nous ne pouvons que pressentir la civilisation qu’il nous reste à inventer.

La trace de Nicolas Stankewitch

Donc, nous ne sommes pas immortels. C’est douloureux, mais c’est ainsi. S’il n’en avait pas été ainsi, il ne nous serait sans doute jamais venu à l’esprit d’inventer l’État. Parmi d’autres inventions, telles que la religion et la propriété. Mais il ne nous serait pas non plus venu à l’esprit d’imaginer un futur, pour nous et pour les hommes qui vivront après notre mort, ceux que nous connaissons déjà, et ceux que nous pouvons seulement imaginer.
Mais pour cela, l’hypothèse généralement admise consiste à imaginer que nous, que je, formons une entité autonome, distincte de tout ce qui nous environne, de ce qui nous précède et de ce qui nous suivra, une entité libre, aussi, que ce passé et cet environnement ne déterminent pas.
Mais cet « individu » est quelque chose de bien fragile et de peut-être illusoire. Peut-être n’est-il rien d’autre qu’une convention, admise seulement à cause de l’universalité de sa croyance, et de son utilité. Ce concept, ou ce que nous nommerons faute de mieux, cet « éprouvé », est en effet ce qui nous permet de nous inscrire dans la réalité environnante et de communiquer avec autrui, qu’il nous faut bien aussi reconnaître comme entité distincte de nous, capable d’agir, de réagir et de parler. Mais entité bien fragile. Qu’on ne peut peut-être pas définir plus précisément que ne le fait Godwin :
 « La seule chose que nous connaissions avec plus de certitude que toute autre, c’est l’existence de nos propres pensées, idées perceptions ou sensations (quel que soit le terme que nous choisissions pour les exprimer) et qu’elles sont généralement liées de manière à produire la notion complexe d’unité et d’identité personnelle. » 
Une notion, qui nous permet d’éprouver, et donc d’être réels, mais dont rien ne nous certifie qu’elle est elle-même une réalité.
Nos compagnons, qu’on désigne comme schizophrènes en font l’amère expérience. Il arrive que les limites s’effacent, ou deviennent indistinctes, que nous nous sentions envahis par ce qui nous entoure, êtres ou choses, ou que nous sentions en nous le pouvoir effrayant de les envahir. Ces pensées, que nous croyions nôtres, nous appartiennent-elles vraiment, ou nous sont-elles imposées d’ailleurs ? Cette main fait-elle partie de nous ou s’agit-il d’un corps étranger artificiellement greffé sur nous ? Ces paroles obscènes qui coulent de notre bouche et que nous refusons, qui les prononce à travers nous ?
Expériences pathologiques ? Voire... Il suffit parfois de nous laisser glisser dans l’émotion intense que nous ressentons pour éprouver cet effroi, ce vertige, cette possibilité. Ce n’est pas le fou qui est un cas particulier, c’est que nous ne le soyons pas plus souvent qui est étrange. La « normalité », qui nous permet d’avoir conscience de notre individualité, n’est qu’une possibilité parmi une multitude d’autres possibles, quelque chose de très fragile, d’aléatoire, et donc d’admirable. C’est cette fragilité qui doit nous faire considérer toute existence, et en particulier toute existence humaine, comme quelque chose d’éminement respectable.
Toujours est-il que si nous disons, avec Hobbes et Godwin, que nous ne sommes qu’un simple maillon dans la grande chaîne de l’univers, ce n’est pas seulement une figure de style. C'est une réalité que nous sentons vivante et qui nous effraie d’autant plus que ce maillon, à son tour, est peut-être constitué d’une infinité d’autres maillons, qui sont nos cellules, nos pensées, et dont l’unité est bien fragile.
En ce qui concerne le temps, c’est la même chose. Une pensée à peine exprimée est déjà morte, au point que parfois nous avons du mal à la retrouver ou à la reconnaître. Nos cellules meurent sans arrêt tandis que d’autres renaissent. On se réjouit, écrit Godwin, à l’idée de retrouver un ami très cher perdu de vue depuis plusieurs années. Mais voici qu’en sa présence on ne le reconnaît pas, qu’on ne trouve plus rien à se dire. Est-il vraiment le même ? Et nous, sommes-nous celui d’il y a vingt ans. Le nombre de choses restées constantes en lui et en nous est-il vraiment plus élevé que ce qui a changé ? Qu’est-ce donc qui permet de parler d’individu et de lui donner un cadre, un lieu ? Pourquoi l’individu ne serait-il pas un de nos orteils, ou, à l’inverse, le peuple, voire l’univers entier ?
Nos cellules meurent et naissent. Nous sommes donc, d’une certaine manière, déjà morts, ou sans cesse en train de mourir. Nous ne pouvons rien garder, tout fuit en nous et autour de nous, objets, pensées, amours. Ce n’est pas tant que nous n’ayons rien puisque, d’un autre point de vue, tout est toujours à notre portée, c’est plutôt que nous ne pouvons rien garder sans sentir, en même temps, alors que nous le saisissons, sa dissolution. L’instant dont nous jouissons, nous sentons, au moment même de cette jouissance, qu’il n’est déjà plus.
Nous ne sommes donc pas libres non plus. Nous sommes là où nous sommes, place déterminée, rôle déterminé. Nous n’avons pas tous les désirs, et encore moins la possibilité de réaliser ceux que nous avons. Si, peut-être, la vie tout entière coule à travers nous, nous n’en distinguons qu’une infime part. Le libre-arbitre, qui nous permettrait de choisir sans détermination préalable, est évidemment une illusion. C’est aussi une absurdité, puisqu’il supposerait que nous choisissions sans raison parmi des alternatives qui nous seraient indifférentes. Cependant, il nous arrive parfois fortement de ressentir l’impression de notre liberté. Mais ce n’est pas lorsque nous avons l’illusion d’avoir agi « librement », sans détermination, mais lorsque, au contraire, nous nous sentons en accord avec ce pour quoi nous étions déterminés, lorsque nous avons agi selon ce qui vivait en nous comme une nécessité. Notre liberté consiste à obéir à ce qui agit en nous et nous ouvre à ce qui nous entoure.
Et cependant, d’un autre point de vue, cette individualité et cette liberté qui sont sans doute des constructions, nous ne les sentons pas moins comme des réalités. Des illusions, peut-être, écrit encore Godwin, mais des illusions nécessaires. Des réalités fragiles, non pas données, mais toujours à construire, toujours incertaines, toujours mouvantes, et toujours remises en question. Des limites qui ne sont pas un a priori, mais une dialectique, un événement sans cesse renouvelé et toujours possible. Des réalités qui se confondent avec notre vie dès lors que nous sortons de la seule réflexion et que nous vivons. Dans cette chaîne des événements, nous avons la certitude vivante que nous avons notre rôle à jouer, notre mot à dire.
Ceci n’empêche pas la mort de nous accompagner tout au long de notre vie, de sorte qu’elle devient indissociable de celle-ci, inimaginable sans elle. Il est plusieurs manières de s’accommoder de notre condition mortelle, de l’accepter, de vivre avec, ou, en tous cas, d’en faire quelque chose. 
Dans nos cultures occidentales, le moyen le plus communément utilisé consiste à faire de la mort la fin (au sens de finalité) de notre vie, et pour cela de lui faire une place telle qu’elle l’accompagne depuis ses débuts : « que philosopher, c’est apprendre à mourir ». Il s’agit de la rendre familière, de nous y habituer. Nous réservons ainsi un lieu aux morts, que nous appelons cimetière. C’est une place pour la mort, dont nous pouvons espérer qu’elle l’empêchera de contaminer la vie. Enfermés dans un cercueil, les morts ont leur place. Ils n’ont pas disparu complètement, nous pouvons leur rendre visite, tout au moins rendre visite à une image figée, en imaginant que les planches qui les enserrent, les habits dont nous les avons décorés, les protègent de la décomposition.
A proprement parler, il ne s’agit cependant pas là d’immortalité, mais plutôt d’éternité. L’immortalité, en effet, serait la poursuite sans fin d’une vie ininterrompue, un temps qui ne s’arrêterait jamais. L’éternité, dont il est question ici, d’après une distinction que nous empruntons à Hannah Arendt, fige le temps en un instant arrêté, suspendu. L’éternité renvoie à l’idée de Dieu.
Mais cette tentative se retrouve aussi dans les manifestations de la vie publique, dans toutes les cérémonies dont le but avoué est de figer l’instant. Qu’on songe par exemple au président Mitterand au Panthéon, une rose à la main, une image qu’il a voulu sans doute être éternelle, ou préparant minutieusement ses obsèques. Ce sont des actes qui se veulent historiques mais qui, en réalité tendent à nier l’histoire, veulent rendre à jamais présent un instant choisi qui est, en outre, censé représenter toute une période historique, voire l’histoire tout entière.
La mort est ainsi mise à distance, en même temps que toujours présente. Nous grandissons avec elle, nous nous formons par elle, même : « Ce n’est pas cette vie qui recule d’horreur devant la mort et se préserve pure de la destruction, mais la vie qui porte la mort et se maintient dans la mort même qui est la vie de l’esprit. (...) L’esprit est cette puissance seulement en sachant regarder le négatif en face et en séjournant auprès de lui. Ce séjour est le pouvoir magique qui convertit le négatif en être. » . Il s’agit donc de vivre avec la mort comme horizon. Ce n’est pas drôle, mais c’est comme ça, nous dit-on. C’est même, à ce qu’on prétend, ce qui structure notre existence, lui donne sens et réalité.
Mais il n’est pas sûr que nous nous en tirions si facilement. Parce que tout cela ne nous empêche pas de mourir à chaque instant de notre vie, de sentir notre corps se modifier, nos cellules mourir et se régénérer, nos pensées se perdre, nos passions disparaître de façon incompréhensible, alors que d’autres, inattendues et inespérées surgissent. La question reste la même : sommes nous surs d’être celui que nous étions il y a un moment, sommes-nous surs de ne pas nous dissoudre à chaque instant. Mais, aussi, cela ne nous empêche pas de vivre, et de sentir cette vie frémir en nous à tous les instants où nous lui sommes ouverts. Nous aurons beau essayer de donner des limites, de prévoir demain, ce qui serait une manière de le situer aujourd’hui, de nous dire que nous sommes bien ici et les autres bien là, rien n’y fait, l’univers nous apparaît comme un tout, la vie comme un flux ininterrompu dans lequel nous sommes entraînés. Tout effrayant que cela soit, ce n’en est pas moins exaltant.
Mais, dans ce flux, il nous est cependant nécessaire d’introduire des repères.

Individu et liberté.
Les deux concepts sont largement utilisés dans les médias contemporains aussi bien que dans tous les discours que porte l’idéologie officielle, même et surtout lorsque celle ci ne s’avoue pas comme idéologie. La publicité, par exemple nous affirme que nous sommes libres, dans les hyper marchés, de choisir les produits qui nous conviennent, aux prix « libres ». La vie politique se présente comme étant le domaine de la liberté ; voter, c’est faire un choix de société. Quant à l’individu, c’est le sujet de cette liberté, celui qui, par son choix « libre » s’élève au-dessus de la masse, se distingue, est remarquable et se fait remarquer. Il n’y a pas cependant besoin de grande démonstration pour faire remarquer que cet individu ne se distingue qu’en ce qu’il se conforme le mieux à un modèle présenté comme unique. Au point que l’individu ainsi exalté, c’est celui qui présente le moins de points distinctifs, de caractéristiques qui pourraient en faire quelqu’un d’unique et d’irremplaçable. C’est celui, donc, qui existe le moins, qui se résout à une image. Nous ne faisons là qu’enfoncer des portes ouvertes et énoncer des banalités. Nous ne nous y attarderons donc pas et ajouterons seulement que l’importance accordée à ces deux concepts d‘individu et de liberté prouve en tous cas que, dans l’imaginaire de tous et de chacun, ils occupent une place importante, à laquelle il faut donner des gages, afin d’en mieux masquer la négation dans la réalité.
Mais, par ailleurs, « individu » et « liberté » sont également deux concepts clé de toute pensée anarchiste, les qualificatifs d’anarchistes et de libertaires étant même généralement considérés comme des synonymes. Mais de quel individu et de quelle liberté s’agit-il alors ?
Tous les penseurs anarchistes se rallient en effet aux « lois de la nécessité ». C’est-à-dire que tous acceptent l’idée que les êtres humains, comme tous les autres êtres vivants, dont ils ne se distinguent pas par une qualité intrinsèque particulière (qui pourrait tenir par exemple au fait qu’ils ont été choisi par Dieu, ou qu’ils ont une mission particulière à accomplir), sont soumis à un ensemble de causes et de conséquences qui font que ce qui arrive aujourd’hui n’aurait pas pu être autrement et que les actes et les pensées des hommes sont en grande partie, sinon totalement, déterminés par leur passé, leur milieu social, leur enfance, etc. Ce qu’ils reprochent aux institutions autoritaires, dont l’État est le paradigme le plus remarquable, ce n’est pas de nous empêcher de faire ce que nous voudrions, ce qui reviendrait à faire n’importe quoi et serait illusoire, mais de s’opposer à la réalisation de nos potentialités, de nos richesses qui, seules pourraient introduire un changement par l’influence qu’elles exercent sur ce qui nous environne. Quant à l’importance accordée à « l’individu », elle va de pair avec les liens que celui-ci entretient avec la société à laquelle il participe, elle signifie plus l’affirmation d’un devenir que la constatation d’un état existant. L’individu, chez Godwin par exemple, ne peut être séparé de tout ce qui l’entoure et c’est plutôt quelque chose qui se construit qu’un donné. Même pour Stirner, l’individu ne se conçoit pas sans sa « propriété », c’est-à-dire sans ce qu’il a la puissance de faire dans ses rapports avec autrui.

L’espace de l’État.
Si donc, le changement c’est la vie, c’est aussi la transformation continuelle, et donc la mort continuelle. Comment introduire un point stable ? Seules nos activités peuvent nous définir comme personnes. Selon Hannah Arendt (in la Condition de l’homme moderne), ces activités peuvent se ranger sous trois catégories: le travail, qui relève de la nécessité : travailler, c’est produire ce qui est nécessaire à notre survie et a pour destin d’être détruit (on travaille pour gagner sa vie), l’œuvre que nous destinons à nous survivre, à laisser une trace de nous, et l’action, ou la parole (qui n’est rien d’autre qu’une forme d’action), qui s’inscrivent essentiellement dans le domaine public et donc politique. Il s’agit alors non seulement de laisser une trace de nous, mais aussi de notre conception du monde, des rapports qui unissent les hommes entre eux. Le politique est le lieu de la diversité et du lien, le lieu des hommes (par opposition à la religion qui, toujours selon H. Arendt est le lieu de l’homme.
Projeter dans l’avenir sa conception de l’humanité, un futur possible pour les hommes c’est ce qui constitue, me semble-t-il, tout projet politique qui vise ainsi à s’accommoder de la mort, ou à la maîtriser.
Le projet politique de l’État suppose que l’individu soit constitué comme entité autonome, qui communique avec les autres à travers un espace commun, neutre, symbolisé par le contrat que passent entre eux les différents individus. Ce contrat vise donc d’abord à conjurer la mort et, singulièrement, la plus effrayante, celle dont nous menacent les autres hommes. Pour Hobbes « Il n’y a aucun de nous qui ne se porte à fuir le pire des maux » (De Cive) ; et le pire des maux, c’est la mort, d’abord la mort provoquée par les autres, en vertu de ce que Hobbes considère comme le droit naturel pour chacun de se protéger des autres, de façon préventive, en les exterminant. C’est pour éviter cette extermination réciproque, cet « état de guerre de tous contre tous » qui caractérise, selon le présupposé bien discutable de Hobbes, la société primitive, que les hommes ont passé entre eux un contrat par lequel, en échange de leur soumission, ils acquièrent la sécurité. C’est donc bien dans un dessein d’immortalité que, selon cette conception qui est à la base de l’État moderne et le justifie, est fondée la « République », qui a par conséquent pour destin d’être immortelle ; « Par la nature même de leurs institutions, elles (les républiques) sont conçues pour vivre aussi longtemps que l’humanité ou aussi longtemps que les lois de nature où la justice elle-même, de laquelle elles tirent leur vie. » . Vain espoir cependant, puisque « Leviathan est un dieu mortel » 
Pour conjurer la mort, l’État vise donc à instaurer la permanence. Que les choses soient à leur place, une fois pour toutes et définitivement, que l’on puisse s’appuyer sur un futur prévisible qui serve de cadre bien défini. La mort au terme, et l’individu bien constitué, vivant et donc mortel, vivant avec la présence continuelle de la mort inévitable. Au point que certains pensent que, d’une certaine manière, c’est la mort qui donne vie : « L’individu qui n’a pas mis sa vie en jeu peut bien être reconnu comme personne ; mais il n’a pas atteint la vérité de cette reconnaissance comme reconnaissance d’une conscience de soi indépendante. Pareillement, chaque individu doit tendre à la mort de l’autre quand il risque sa propre vie. » . Voici donc la mort réintroduite comme preuve de la vie et seule permettant l’élaboration de la conscience : « Cette conscience a précisément éprouvé l’angoisse non au sujet de telle ou telle chose, non durant tel ou tel instant, mais elle a éprouvé l’angoisse au sujet de l’intégralité de son essence, car elle a ressenti la peur de la mort, le maître absolu. Dans cette angoisse, elle a été dissoute intimement, a tremblé dans les profondeurs de soi-même, et tout ce qui était fixe a vacillé en elle. » Rendre la mort familière revient donc, dans cette hypothèse, a vivre dans l’idée de la mort toujours présente, dès la naissance, comme la figure de notre destin. Ceci revient aussi, incidemment, à justifier la guerre, qui nous empêche de vivre comme s’il n’en était pas toujours ainsi, et qui créerait entre nous (ou certaines catégories de ce nous) la solidarité et la communauté : « La guerre a cette signification supérieure que par elle (...) la santé morale des peuples est maintenue dans son indifférence en face de la fixation des spécifications finies de même que les vents protègent la mer contre la paresse où la plongerait une tranquillité durable comme une paix durable ou éternelle y plongerait le peuple. » .
Tout ceci est une belle construction, satisfaisante pour l’esprit qui cherche à tout prix la cohérence. Mais il n’est pas sûr que ceci soit une consolation. Les derniers mots de Hegel sont, dit-on : « Tout continue, j’espérais en être quitte de la crainte et de l’espoir. »...
Toujours est-il que les institutions ont pour fin d’établir l’immutabilité, c’est-à-dire de faire vivre un instant toujours présent et qui ne peut donc être suivi d’aucun autre instant. Même Hobbes, cependant, considère que la recherche de « l’immobilisation du présent «, en vue d’éliminer « la succession éternelle du temps » (Léviathan. p. 687) est une recherche vaine et perverse
Mais si le temps, en se transformant en éternité se perd dans l’État, l’individu disparaît aussi, avant même d’avoir pu commencer à exister par la conscience qu’il aurait pu prendre de son existence singulière, à construire. Prend sa place, par exemple, l’entité « citoyen », qui n’est défini que par l’État qui lui donne réalité. « C’est par l’État que le citoyen est citoyen ; l’État est l’universel qui dépasse l’individu et qui lui permet de se dépasser en citoyen, sans quoi il resterait enfermé dans sa particularité naturelle. » . Ou l’entité « volonté générale » chère à Rousseau, et riche de tous les totalitarismes. Déjà, le Léviathan de Hobbes est seul véritablement réel, l’individu ou le citoyen n’en sont que les cellules qui le constituent.
La propriété, en définitive, n’est rien d’autre, elle aussi, qu’un artifice visant à assurer des repères. Repères dans l’espace : ma propriété, c’est d’abord ce que je peux posséder, toucher, manipuler, c’est le petit bout de monde sur lequel je peux avoir une action. Repères dans le temps aussi : ce que je possède, qui est à moi, je le posséderai aussi demain, et cela me procure une certaine sécurité. Au-delà, et par le principe de l’héritage, qui n’est d’ailleurs pas forcément lié au principe de propriété, c’est aussi une présomption d’immortalité : ce que je possède aujourd’hui, aussi bien que ce que j’aurai créé ou transformé, subsistera après ma mort, en témoignage de ma présence sur terre. C’est grâce à cela que les autres, après que j’aurai disparu, garderont mon souvenir. Selon Locke, et la plupart de ceux qui justifient la propriété, elle est ce qui permet de fructifier le travail, et par ce biais ce qui permet aussi d’établir le lien entre l’utilité personnelle et celle de la collectivité, au développement de laquelle elle est indispensable : « La condition de la vie humaine, qui requiert le travail et une certaine matière sur laquelle on puisse agir, introduit nécessairement les possessions privées. » L’introduction de l’argent introduit un élément supplémentaire en rapport avec l’immortalité, puisque l’argent permet de conserver ce qui a disparu, de le transformer en une valeur autonome, en soi, éternelle : « Dans les gouvernements où les lois règlent tout, lorsqu’on y a proposé et approuvé un moyen de posséder justement, et sans que personne puisse se plaindre qu’on lui fait tort, plus de choses qu’on peut consommer pour sa subsistance propre, et que ce moyen est l’or et l’argent, lesquels peuvent demeurer éternellement entre les mains d’un homme, sans que ce qu’il en a, au-delà de ce qui lui est nécessaire, soit en danger de se pourrir et de déchoir, le consentement mutuel et unanime rend justes les démarches d’une personne qui, avec des espèces d’argent, agrandit, étend, augmente ses possessions autant qu’il lui plaît. » 
Pour qui croit à la liberté, du moins à cette forme de liberté qu’on appelle le libre arbitre, la propriété est le moyen privilégié de la réaliser et donc de se réaliser ; par les développements de notre travail (ou de notre rouerie...), elle en est le témoignage concret. Elle est donc le témoignage concret de notre existence, ce qui lui donne une réalité. Elle est aussi, et cela est lié, ce qui nous fait reconnaître des autres, ce qui nous donne une place singulière, reconnue par eux, ce qui nous unit à la collectivité. C’est le moyen de réaliser le particulier : « Le particulier d’abord opposé (...) à l’universalité de la volonté, est besoin subjectif qui atteint l’objectivité, c’est à dire sa satisfaction, ) par le moyen des choses extérieures qui sont aussi bien la propriété et le produit des besoins de la volonté des autres (...) » 
 C’est le point de vue de Hegel... Point de vue peut-être discutable, puisqu’il s’agit, du moins en système capitaliste dans lequel la propriété a perdu son sens originel de lien concret avec ce que je suis et ce que j’agis, d’une reconnaissance par l’avoir et non par l’être. Point de vue aussi repris par tous ceux qui cherchent à légitimer l’accumulation inégalitaire des richesses. Hegel, toujours lui, dans le même passage : « La réalité de l’élément universel de la liberté contenu dans ce système, c’est la défense de la propriété par la justice. »
On le voit, les conceptions, explicites ou implicites, concernant la réalité de l’être, ses relations avec les autres et avec le monde, le temps, le moyen de laisser une trace au monde, ne sont pas indépendantes des conceptions concrètes sur l’organisation des hommes entre eux. Les conceptions que nous avons exposées jusqu’ici sont celles du « sens commun ». Celles aussi sur lesquelles s’appuie l’organisation sociale actuelle, dont les éléments essentiels sont l’État et la propriété. Ce sont des conceptions, après tout respectables. Le problème est qu’elles sont présentées comme un donné, comme la seule possibilité, comme une loi universelle et incontournable.

Nostalgie et perfectibilité
Que le paradis terrestre n’ait jamais existé n’empêche pas d’en avoir la nostalgie et, parfois d’essayer de le retrouver à travers un mythe qui prend différentes formes mais qui, toujours, renvoie au désir d’immortalité. Ce désir peut prendre la forme de la nostalgie d’une société primitive qui n’aurait eu ni conflit ni histoire. C’est l’idée qu’on se fait parfois, chez nous, des sociétés non occidentales. Mais en y regardant de plus près, force est bien de constater que ces sociétés ont été agitées de conflits et que les mythes eux-mêmes qui les sous-tendaient ou les fondent n’étaient ou ne sont pas inamovibles et qu’en particulier, ils ne sont pas imperméables aux influences d’autres cultures et d’autres peuples. Dans une autre direction que celle qu’a suivie notre société occidentale, il n’y pas de raison de penser que les sociétés dites primitives n’ont pas connu, elles aussi, des progrès, des hésitations, des retours en arrière et que les hommes qui les composent n’ont pas tenté, à travers leur organisation sociale et politique, d’améliorer leur sort et de rendre plus harmonieuse les relations qu’ils entretiennent entre eux.
Le mythe ne se limite pas à la nostalgie d’un âge d’or. De façon qu’on peut estimer plus positive, il se projette aussi vers le futur. Les deux démarches relèvent du même désir impossible de supprimer le temps et visent donc à abolir la mort en introduisant l’éternité. L’une et l’autre supposent que nous restions à jamais figés, que rien ne se passe et donc que nous ne mourrions jamais. Ou, en tous cas, si ceux qui nous ont précédés et ceux qui vont nous suivre sont exactement semblables à nous, c’est comme s’ils étaient nous, c’est comme si nous avions toujours été là et devions toujours y rester. Ceci suppose que nous imaginions une société parfaite, ou rien ne doive être modifié, jamais, ou aucun conflit ne puisse trouver place puisque d’ailleurs, pour qu’il y ait conflit, il faut qu’il y ait l’idée que quelque chose puisse se modifier à l’issue de ce conflit ou par lui. 
La perfection de cette société mythique renvoie à l’imperfection de la société dans laquelle nous vivons. Si nous voulons créer un lien avec cette société idéale, il nous faut introduire la perfectibilité. Mais la perfectibilité détruit l’éternité : si nous sommes perfectibles, l’instant qui va venir sera forcément différent de celui que nous vivons et de celui qui l’a précédé. En ce sens, ainsi que l’écrit Godwin, la perfectibilité s’oppose à la perfection : « Le terme « perfectible », ainsi compris, non seulement n’implique pas la capacité de parvenir à la perfection mais signifie exactement le contraire. Si nous pouvions parvenir à la perfection, il y aurait une fin à notre progression.» Il y a en effet une fin à notre progression : c’est la mort. Une fin du moins à notre progrès en tant qu’entité individu. Mais si nous considérons cet individu comme une étape provisoire du changement constant, du flux perpétuel de la vie, nous pouvons penser que rien n’est perdu du plaisir que nous avons pu constituer, ni de ce que nous avons construit, si fragile soit-il.
La notion de perfectibilité a été développée de façon pratiquement contemporaine, en 1793 et 1794, respectivement par Condorcet et Godwin. L’un et l’autre peuvent être considérés comme se situant dans la lignée des philosophes des lumières et singulièrement de Diderot qui dédiait l’Encyclopédie « A l’Être qui ne meurt jamais ». Dédicace surprenante quand on connaît l’athéisme de Diderot, qu’on ne peut soupçonner, à l’inverse de Rousseau, d’être à l’origine du culte de l’être suprême. Mais phrase qui peut mieux se comprendre si on introduit subrepticement une virgule, ce qui serait bien digne de la cautèle avouée de Diderot : « A l’Être, qui ne meurt jamais ». Cela se rapporterait alors à la vie qui ne disparaît jamais mais évolue à l’infini. Condorcet, comme Godwin, témoins des progrès scientifiques que voit leur époque, sont amenés à les considérer comme étant, par nature, infinis, et pouvant conduire logiquement à la suppression de la misère, des maladies et à l’établissement du bonheur universel. Que cette croyance soit fortement soumise au doute aujourd’hui, probablement de manière fondée, n’est pas ce qui est en question ici. Toujours est-il que Condorcet écrit dans l’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain les lignes qui suivent : 
« Serait-il absurde, maintenant, de supposer que ce perfectionnement de l’espèce humaine doit être regardé comme susceptible d’un progrès infini, qu’il doit arriver un temps où la mort ne serait plus que l’effet, ou d’accidents extraordinaires, ou de la destruction de plus en plus lente des forces vitales, et qu’enfin la durée de l’intervalle moyen entre la naissance et cette destruction n’a elle-même aucun terme assignable ? Sans doute, l’homme ne deviendra pas immortel, mais la distance entre le moment où il commence à vivre et l’époque commune où, naturellement, sans maladie, sans accident, il éprouve la difficulté d’être, ne peut-elle s’accroître sans cesse ? (...) Cette durée moyenne de la vie (...) peut recevoir des accroissements suivant une loi telle qu’elle approche continuellement d’une étendue illimitée, sans pouvoir l’atteindre jamais. »
De son côté, un an plus tard, en 1794, Godwin écrit, presque à la fin de l’Enquête sur la justice politique dans ses rapports avec la vertu et le bonheur universels : 
« Quand la planète se refusera à voir s’accroître la population, les hommes dont nous supposons l’existence, cesseront donc probablement de se reproduire. Tous seront un peuple d’hommes et non d’enfants. Une génération ne succédera pas à l’autre, et, dans une certaine mesure, la vérité n’aura pas à recommencer sa course tous les trente ans. On peut espérer que d’autres progrès accompagneront ceux de la santé et de la longévité. Il n’y aura ni guerre, ni crime, ni ce qu’on appelle administration de la justice, ni gouvernement. Plus que cela, il n’y aura ni maladie, angoisse ou mélancolie, ni ressentiment. Avec une ineffable ardeur, chacun recherchera le bien de tous. L’esprit sera actif et ardent, bien que jamais désappointé. Les hommes assisteront à la marche en avant progressive de la vertu et du bien et sentiront que si parfois les choses paraissent contraires à ce qu’ils avaient espéré, c’est que l’échec lui-même est une part nécessaire de ce progrès. Ils comprendront qu’ils sont membres d’une chaîne dans laquelle chacun sert à plusieurs choses, et ne seront pas indifférents à cette fonction. Ardemment, ils rechercheront par quels moyens le bien, qui d’ores et déjà existe, a été produit, afin de produire le bien plus grand qui reste possible. Ils n’auront pas besoin d’être poussés à l’effort, puisque aucun homme ne pourra s’empêcher de s’efforcer de promouvoir ce qu’il comprend parfaitement comme étant un bien, et ce qu’il aime ardemment. »
Prudemment, Godwin ajoute cependant, dans le paragraphe suivant, qu’il ne s’agit là que d’une conjecture dont l’éventuelle non réalisation ne modifie pas les conclusions qu’il en tire.
Les deux textes sont très proches, apparemment ; ils sont bien issus de la même source et parlent du même espoir. Cependant, les nuances qui les distinguent ne sont peut-être pas étrangères à ce qui plus tard séparera l’idée républicaine de l’idée anarchiste. Notons déjà que parmi les maux dont il espère que l’humanité se débarrassera, Godwin introduit la mélancolie. Mais surtout, là où Condorcet évoque un rêve qu’il déclare dans le même temps impossible à réaliser, Godwin pose d’emblée un modèle qui, réalisable ou pas, est dès aujourd’hui présent et dont il imagine toutes les conséquences possibles, dès aujourd’hui, comme aspirations. Il doute tout autant que Condorcet que l’immortalité soit un jour possible ; d’ailleurs, on a vu plus haut, et tout son livre le montre, que cette immortalité, pour autant qu’elle aboutirait à la perfection, à l’éternité, s’opposerait au progrès infini et empêcherait le flux continuel de la vie. Alors que pour Condorcet le désir d’immortalité se heurte à la mort qui limite l’imaginaire qu’il pourrait provoquer, pour Godwin la vie, l’imaginaire, sont là, contemporains de la mort qu’ils affrontent comme un défi.

Le devenir.

C’est que l’entité centrale de toute hypothèse anarchiste n’est peut-être pas l’individu, comme on a souvent tendance à le penser, et selon un concept que les anarchistes eux-mêmes utilisent fréquemment, mais pour l’opposer à la masse et aux concepts abstraits et construits que sont la patrie, l’humanité et autres totalités. Cette démarche qu’on pourrait qualifier de « déconstructrice » peut cependant être poursuivie au-delà ou en deçà de l’individu, si on admet que celui-ci, comme toute vie, est perpétuellement soumis au changement. Ce qui reste alors, c’est le « devenir », sous sa forme non pas nominale, mais verbale. Ce qui existe réellement, c’est ce qui devient, ce qui est à devenir. L’État, comme la religion, est une tentative pour contrôler l’histoire : les constitutions visent à être éternelles, à prévoir ce qui est par nature imprévisible, dans le développement que cela peut prendre tant dans l’espace que dans le temps. Il vise en tout cas à lui imposer un cadre intangible. « Les lois », écrit Godwin, « sont de la nature de la prophétie ». Prévoir l’avenir, c’est prévoir le déroulement de la vie. C’est donc aussi prévoir la mort, lui donner une place dans le présent en tant que déjà accomplie. Prévoir la vie, c’est la transformer en mort ; c’est l’intégrer à la vie, la rendre familière. Ce qui revient à supprimer la vie, puisque celle-ci est essentiellement marquée par le changement et donc l’imprévu, et l’imprévisible. En effet, en bien ou en mal , explique Godwin, tout change. Et Bakounine : 
« Si vous lui (l’homme pensant) demandez après cela son intime pensée, son dernier mot sur l’unité réelle de l’Univers, il vous dira que c’est l’éternelle transformation, un mouvement infiniment détaillé, diversifié et, à cause de cela même ordonné en lui-même, mais n’ayant néanmoins ni commencement, ni limites, ni fin. C’est donc le contraire absolu de la Providence, la négation de Dieu. ». 
C’est bien d’unité qu’il s’agit ici, une unité qui ne se trouve donc pas dans un être déjà constitué, mais dans le mouvement qui anime tout être. Dans ce mouvement, la mort est bien sûr toujours présente, puisque toujours à l’œuvre, toujours affrontée à la vie et à son renouvellement. On pourrait presque dire que la mort est toujours vivante, au lieu que la vie soit toujours en instance de mort. Cette idée de devenir est exprimée encore plus nettement par Proudhon, dans l’extrait que nous avons déjà cité : 
« Ils ne comprennent pas (...) que l’humanité, pour me servir d’une expression de la Bible, est une et constante dans ses générations, c’est-à-dire que tout en elle, à chaque étape de son développement, chez l’individu comme dans la masse, procède du même principe qui est non pas l’être mais le devenir.
Cette conception se distingue de celle de Kant, selon qui l’homme étant un animal social, trouve sa fin dans l’humanité et non dans son individualité, puisque ici il s’agit d’un processus qui n’est pas spécifique à l’homme et puisque, d’autre part, l’individualité elle-même, à proprement parler, n’existe pas, et que c’est le changement qui est la seule réalité. Rien à voir non plus, et sans doute encore moins, avec les conceptions hégéliennes selon lesquelles c’est le tout, mais un tout constitué ou visant à l’être qui donne sa réalité à l’individualité.
En définitive, la finalité de l’État est de conserver, de tenter de s’opposer à la fragilité du monde et de la vie qui le constitue, de retenir ou d’empêcher le changement. L’anarchisme, au contraire veut jouer de cette fragilité et des perspectives de changement qu’elle offre ; le flux est ce qui permet de compter sur le progrès et ce qui donne toute sa richesse aux échanges que les hommes entretiennent entre eux. Ce faisant, on se heurte évidemment à la mort ; mais alors que, en visant la permanence, l’État tente en quelque sorte de nier la mort en l’intégrant comme « finalité » de la vie, l’anarchisme l’affronte en un défi dont l’issue ponctuelle ne fait évidemment aucun doute. Mais chaque manifestation de ce défi est en même temps un acte de vie. L’État, pourrait-on dire, accepte la mort avec résignation, il l’intègre à sa doctrine. L’anarchisme, tout en reconnaissant son inéluctabilité (et comment pourrait-on faire autrement...), le refuse, et ce refus est moteur de la vie. Par ailleurs, alors que pour l’État, la mort incite à figer le temps, et les individus, dans un instant éternellement suspendu, pour l’anarchisme, cette mort n’est rien d’autre qu’une transformation et s’intègre donc au processus vital, à condition de ne considérer l’individu que comme une entité « construite » et les institutions comme étant, par nature, conduites à la destruction et au renouvellement.

Une action politique anarchiste
On considère souvent que les anarchistes, en plaçant le problème social en première place dans leurs préoccupations, rejettent le politique. C’est ainsi que Blandine Kriegel cite le slogan « la société contre l’État » comme un exemple du rejet du politique. Déjà Hannah Arendt avait dénoncé dans la substitution du social au politique une des causes de la disparition possible de la sphère politique qu’elle identifiait à la sphère spécifique de la liberté. Nous penserions volontiers qu’il s’agit là d’une confusion entre la politique et le politique.
Il nous semble en effet que tout projet social est forcément « encadré » par un projet politique. Tel ou tel type d’organisation économique et sociale présuppose en effet une certaine conception de la nature des rapports qui lient les hommes entre eux. L’économie libérale, par exemple, a pour préalable et justification la supposition qu’il y a des « forts » et des « faibles », que les forts sont plus utiles à la collectivité et qu’il est donc légitime qu’ils aient le pouvoir sur eux et s’enrichissent à leurs dépens, puisque, finalement, tout le monde en profitera. Les philosophes politiques, qui conçoivent généralement l’État comme la forme accomplie du politique, supposent aussi qu’il y a des forts et des faibles, et qu’une instance régulatrice est nécessaire pour faire respecter l’égalité « en droit » qui existe entre les uns et les autres. Le système économique ainsi mis en place entraîne à son tour des organisations politiques spécifiques : non intervention de l’État, Etat de droit ou Etat providence.
Nous avons tenté de montrer plus haut qu’à notre sens l’État n’était pas forcément la forme paradigmatique du politique, mais un possible parmi d’autres, existants ou imaginables. Nous voudrions ici soutenir que le souci politique est au centre du projet anarchiste.
Il faut rappeler cependant que, en accord avec leur conception du lien qui unit toute chose dans l’univers, en particulier dans l’univers vivant, et qui unit de façon encore plus singulière toutes les vies humaines et, à l’intérieur de chacune, toutes les fonctions, les anarchistes ne font pas du politique et du social deux domaines radicalement séparés, comme tend à le faire Hannah Arendt. Pour eux, « l’un ne va pas sans l’autre ». Par ailleurs, parler ici de liberté ne renvoie évidemment pas au libre-arbitre, mais à la possibilité de changement, d’imprévu, dans un sens peut-être ici assez proche de la conception d’Hannah Arendt lorsqu’elle parle de « naissance ».
Le projet politique libertaire est évidemment un imaginaire, mais un imaginaire qui ne peut trouver sa source que dans la réalité présente et qui s’inscrit nécessairement en elle. Un imaginaire, ou plutôt une ouverture vers l’imaginaire, vers les possibles. Mais, par définition, ces possibles sont inimaginables, puisque nous ne pouvons les envisager qu’à partir de ce que nous connaissons déjà, ou pressentons, donc de ce qui, d’une certaine manière est déjà présent. Un projet politique global et définitif est donc à proprement parler, impossible. Une projection dans le futur, à partir d’une théorie qui par hypothèse veut favoriser le changement et donner libre cours à l’imprévu, ne peut relever que de l’utopie ou du modèle. Mais, pour qu’il y ait utopie, il faut qu’il y ait une fin prévue et prévisible, ce qui est en contradiction avec l’hypothèse de perfectibilité à l’infini qu’exprime le plus clairement Godwin, mais qui court aussi à travers toutes les réflexions des penseurs anarchistes. L’idée d’une société politique anarchiste établie et idéale est donc plutôt un modèle qui permet de s’orienter dans le présent, de discerner ce qui paraît aujourd’hui relever de ce modèle ou s’y opposer. C’est de ce cadre que semble relever l’hypothèse de Godwin citée plus haut d’une société d’hommes immortels. Un des risques est évidemment que ce modèle reste figé et ne s’imprègne pas, en retour, des changements qui marquent la société « réelle ». Un autre risque est de référer exclusivement ce modèle à une expérience passée, par exemple la révolution espagnole. À ce titre, les anarchistes auraient évidemment tout intérêt à relire Godwin et à prendre en considération les critiques qu’il porte au concept même de révolution.
Sont possibles, par contre, des projets politiques qu’on pourrait qualifier de limités, c’est-à-dire qui concernent la situation concrète dans laquelle nous nous trouvons, dans le domaine de la vie en commun et de la nature des rapports que les hommes y entretiennent. Il peut s’agir, par exemple d’expériences communautaires, surtout dans la mesure où elles se situent dans un environnement qui les amène à entretenir des rapports avec le voisinage, pas forcément favorable, et sont ainsi le témoignage d’un autre possible. On peut, dans ce cas, faire une analogie avec ce que la politique traditionnelle qualifie de « politique étrangère ». Mais toute vie en commun, et donc toute vie humaine, implique des règles, et tout le problème consiste à élaborer des règles provisoires et non absolues, constamment révisables et améliorables, à la lumière conjointe des nécessités et des désirs quotidiens comme du modèle évoqué plus haut. Ainsi peut-il être d’un intérêt certain de réfléchir aux institutions mises en place dans ce cadre, à leur évolution vers plus d’ouverture ou à leur calcification, à leurs modes de changement. Nous employons à dessein le terme d’institution, au sens de règles instituées et révisables, et non d’appareils de pouvoir. Si la vie est changement, la vie politique, même anarchiste, est soumise aux mouvements contradictoires de la conservation et du changement. Les institutions ainsi créées doivent disparaître, pour que d’autres puissent naître. Elles doivent même commencer à disparaître dès leur naissance. Il serait en particulier utile de réfléchir à ce qui se passe lorsque s’effacent l’instigateur ou les instigateurs de l’expérience. Mais ce qui apporterait sans doute le plus d’enseignements, ce sont peut-être les événements qu’on a coutume de considérer comme des échecs. Que deviennent en effet, les graines ainsi semées ? Sous quelles formes germent-elles, ou non, et selon quels circuits ? Sous cet angle, nombre d’échecs sont sans doute infiniment plus productifs qu’une victoire politique éclatante. Plutôt que de considérer les choses sous l’angle de l’échec, il est peut-être plus productif de les voir sous l’angle du changement. Et, dans cet échec ou ce changement, il est sans doute également souhaitable de tenter d’échapper à l’écueil dans lequel on tombe trop souvent et de l’imputer exclusivement aux pressions extérieures. Celles-ci, au contraire, peuvent parfois être stimulantes et, de toute façon, les acteurs n’ont pas grande possibilité d’interventions sur elles. Par contre, si on pense que le mouvement de crainte par rapport à la vie, qui se traduit concrètement, par exemple, par la concentration du pouvoir, par la résignation, le découragement, etc., n’est pas seulement dû « aux autres », au pouvoir, mais que ce pouvoir est aussi infiltré en chacun, il est de la plus grande importance de le repérer.
Un projet social global est plus facilement imaginable, parce que la production et la consommation sont les conditions immédiatement palpables de notre existence présente, et que leur transformation est donc plus facilement imaginable. On se meut alors dans le domaine des réalités communes, il s’agit, par exemple de choses à produire et non d’idées. Lorsqu’on ressent pour soi ou pour ceux qu’on rencontre le poids de la misère ou de la simple pauvreté, on est confronté immédiatement à la mort possible. Mort physique pour certains, mais aussi mort à l’existence, dans la mesure où la précarité, ou sa menace, sont la négation de tout projet. Le pauvre doit mendier sa subsistance et dépend du riche qui étale devant lui son arrogante opulence, présentée comme seule qualité d’existence. Il n’est pas possible, alors, de ne pas réaliser que la répartition inégalitaire des richesses est l’injustice concrètement première, parce qu’elle présuppose et induit toutes les autres. S’impose alors à nous l’évidence selon laquelle les individus, pour provisoire que soit leur réalité physique, sont tous égaux, non pas par un droit absolu, mais parce qu’ils ne sont que des éléments d’un ensemble solidaire et que la négation de cette solidarité revient à nier le mouvement même de la vie. La misère est inacceptable parce qu’elle fait peser une menace de mort concrète et parce qu’elle prive, paradoxalement, ceux qui en sont victimes de la propriété qui leur est nécessaire pour mener une existence réelle qui implique imagination et projection dans l’avenir pour lesquelles une certaine sécurité matérielle est indispensable. Ni Proudhon ni Godwin ne s’opposent à la propriété, dans le sens où elle permet à chacun de disposer d’une sphère d’action personnelle et donc d’échanger avec les autres. Ils s’opposent à l’accumulation des richesses parce qu’elle dépossède les pauvres de la propriété à laquelle ils ont légitimement droit et qui leur est nécessaire. Cette propriété n’est pas une fin en soi, elle est une condition nécessaire à l’existence, une garantie d’indépendance. En ce sens, on est amené à lutter pour une quantité de propriété qui soit égale pour tous, du moins en valeur absolue, et à mettre en œuvre des organisations économiques qui abolissent à la fois la richesse et la pauvreté. Qui répartiraient aussi également les servitudes nécessaires, de manière à laisser à chacun le temps nécessaire, non seulement aux loisirs, mais plus fondamentalement à la participation à la vie publique et à l’invention de mondes nouveaux. Qui donnerait, en somme, à tous la possibilité de contribuer à l’élaboration du politique, dont on voit qu’il est ainsi la finalité d’une lutte sociale, le domaine de la vie, et que son objet est bien de créer : « La vie seule, délivrée des entraves gouvernementales doctrinaires et rendue à la plénitude de son action spontanée, peut créer. ». Ce qu’on peut opposer à la formule de Robespierre, citée par Hannah Arendt : « La mort est le commencement de l’immortalité ».
Le projet social anarchiste et ses implications économiques sont ainsi inspirés par une vision politique dont ils sont également les préalables ou les conditions nécessaires. Ce qui est en cause dans l’interaction entre le politique et le social, c’est peut-être aussi l’histoire et sa construction, histoire à venir, aussi, projection d’un futur possible et souci des générations à venir. 
On constate parfois dans l’action politique des anarchistes ce qu’on qualifie souvent péjorativement de manque de constance et qui se traduit par une certaine difficulté à s’inscrire dans la durée. Il est rare que les anarchistes ne soient pas partie prenante, et souvent de façon très active, des divers conflits sociaux ou politiques qui voient le jour : grèves, lutte antimilitariste, antinucléaire, etc. Non qu’ils en soient les initiateurs directs, ce qui ne serait guère en leur pouvoir, mais plutôt parce que, outre l’aspect concret de revendications ponctuelles, leur sensibilité se trouve singulièrement en accord avec tout ce qui peut signifier rupture d’un consensus, espoir d’un devenir et tentative de changement. Fréquemment, ils s’y investissent de façon désintéressée, ce qui leur attire la sympathie et l’intérêt des autres participants. Mais le temps fort de l’action passé, ils se montrent souvent impuissants dans leurs tentatives de prolonger le mouvement, ce qui les met d’ailleurs à l’abri d’accusations éventuelles de manipulation. De façon subjective, ils donnent même l’impression qu’ils s’en désintéressent. Mais cette constatation pessimiste se base sur une conception du politique qui prend en compte l’influence des organisations ; les idées et les expériences anarchistes se développent dans une sphère qui dépasse largement les organisations anarchistes spécifiques. Qui peut dire comment et sous quelle forme resurgira le fruit de telle expérience ou lutte apparemment avortée ? On peut aussi noter que, dans le domaine culturel, les anarchistes apparaissent souvent comme des précurseurs, que ce soit dans l’énonciation des idées ou dans leur présentation. Mais, en ce domaine, se pose de façon peut-être encore plus cruciale le problème qu’on rencontre dans le domaine social ; faute d’être soutenues par un projet politique cohérent, les initiatives en ce sens courent parfois le risque d’être « digérées » par le système en place. Elles peuvent lui permettent de s’adapter seulement, en conservant ses fondements. 
Toujours est-il que cette incapacité à « profiter » d’un mouvement est souvent perçue comme une faiblesse. Plusieurs explications peuvent en être avancées et le sont parfois par les anarchistes eux-mêmes. Il y a d’abord une explication idéologique : ce qui distingue les anarchistes d’autres courants qui préconisent comme eux une rupture radicale c’est qu’ils ne se veulent pas une avant-garde que ses lumières autoriseraient à guider le peuple, mais que, faisant partie de celui-ci, ils en ressentent les passions et les découragements dont leur idéologie ne les met pas à l’abri. Une autre explication met en avant un déficit organisationnel. Cette explication à mon sens... n’explique rien, car il resterait à comprendre le caractère structurel de ce déficit, qui est peut-être relié au sens ambigu du concept d’organisation qu’on peut comprendre soit dans un sens statique (au sens où un parti politique, par exemple, est une organisation), soit dans un sens dynamique (s’organiser en vue d’un but spécifique). Dans le premier sens, une organisation peut difficilement être conçue à partir d’une théorie dont un des aspects fondamentaux est l’importance qu’elle accorde au changement. Dans le second sens, l’anarchie peut difficilement être conçue comme un projet spécifique et planifiable. D’autres, tel Jacques Lesage de la Haye avancent une explication de nature plus psychologique que qu’on peut résumer ainsi, sans doute en la caricaturant : la plupart des anarchistes le deviennent à partir d’un sentiment de révolte qui trouve son origine dans l’oppression qu’ils ont subie dans leur enfance ou leur adolescence, de la part de leur milieu familial ou scolaire, ou plus généralement d’un ordre social qui s’est opposé à leurs aspirations légitimes. N’ayant pas élucidé cette problématique à leur niveau personnel, ils se heurtent à une culpabilité inconsciente qui risque de les conduire à l’échec.
Avançons ici une autre tentative d’explication qui ne s’oppose pas aux précédentes et ne prétend pas les supplanter. Notons d’abord que ce qui est présenté comme une faiblesse n’en est peut-être pas une. Il n’est pas sûr qu’à travers cet apparent désordre, les réalisations (même éphémères) et les idées des anarchistes n’aient pas un poids sur la réalité sociale. Un poids qui est peut-être même plus important que celui d’autres qui, obnubilés par les préoccupations organisationnelles, risquent de perdre de vue le sens de leur action. Nous pensons que le type d’action spécifique anarchiste reste, pour peu qu’on ôte à ces termes la connotation de violence qu’on y accole souvent, ce qu’on désigne comme « action directe » et « propagande par le fait ». Parce que c’est dans l’instant, à chaque instant, que se joue le conflit entre le flux de la vie et l’immobilité mortelle, c’est dans l’instant qu’il est nécessaire d’agir directement, cette intervention étant le lieu précis où peut s’exprimer cette liberté peut-être illusoire, mais qui reste le défi fondamental à la mort. Propagande par le fait, aussi, parce que les anarchistes ne croient pas qu’on puisse « entraîner » les autres, mais qu’un acte posé, pour peu qu’il rencontre un écho parmi les autres, peut en faire naître d’autres et rompre ainsi la chaîne de la soumission et de la résignation.
Alors, quand il ne se passe rien, que font donc les anarchistes ? Il ne se passe jamais rien. Quand bien même le désir de nier la mort par la permanence et l’éternité était assez fort pour nous convaincre du contraire, nous ne pourrions empêcher le flux de la vie de couler en nous, aussi bien que parmi les autres hommes, dans la société qu’ils composent et dans l’univers tout entier.
Alors, « quand il ne se passe rien », les anarchistes, là où ils se trouvent, disent et font ce qu’ils sentent en eux la puissance et la nécessité de dire et de faire. Ils n’ont pas le souci primordial de « l’utilité » que cela peut avoir, mais ils le font parce que cela leur est nécessaire. Ils ne sont pas en cela différents des autres hommes. Mais ces derniers, lorsqu’ils adhèrent explicitement ou implicitement à l’idéologie dominante, ont toujours en tête, pour le fuir ou pour le nier, l’instant éternel qui suit la mort. Les anarchistes, au contraire (ou ce qu’il y a d’anarchiste en tout homme), ont en tête l’image de l’instant où le flux du changement et de la vie se heurtent à la mort et trouve, dans cet affrontement, la preuve de la victoire de la vie. Car l’instant même qui précède la mort est le triomphe de la vie. Si, selon l’expression d’Hannah Arendt, le politique consiste toujours à risquer sa vie, c’est bien de la politique que font les anarchistes, mais ils voient dans ce risque la preuve même de la vie, puisque, en la risquant, ils l’affirment.
Ils se rencontrent aussi, échangent, discutent, lisent, s’affrontent, rient. Parce qu’ils savent qu’ils ne sont pas constitués d’un moi tout fait, mais qu’ils n’existent que par ce qu’ils reçoivent des autres et leur donnent. Et aussi parce que l’illusion nécessaire d’un moi libre amène à ressentir ce moi comme écrasé par le tout qui l’environne, et la liberté comme impuissante face aux contraintes extérieures aussi bien que face à la puissance du désir. Comme ça, en se rencontrant, en échangeant, ils ont plus de force pour résister à cet isolement artificiel du moi et pour éprouver la réalité du fait qu’ils font partie d’un tout dans lequel ils ressentent parfois un frémissement qui leur semble correspondre à leurs aspirations. Alors, selon l’image utilisée par Godwin, ils lancent un caillou dans le lac de l’univers. Ce caillou fera naître une onde sur laquelle ils savent bien qu’ils n’ont aucun pouvoir de contrôle, mais qui atteindra inévitablement toute la surface de l’univers, faiblement ou fortement, dans un jour ou dans un siècle.
Ils se racontent des histoires, aussi. Des histoires de vie, d’amour et de révolution. Des histoires d’un monde où régneraient la justice et la liberté (dont ils savent qu’elle n’est pas un donné individuel, mais un parcours collectif). Des histoires dont ils savent généralement, au fond d’eux-mêmes qu’ils ne les vivront pas, puisqu’ils sont mortels. Et peut-être savent-ils aussi que, d’un autre côté, les histoires qu’ils vivent sont plus belles que toutes celles qu’ils peuvent imaginer, ne serait-ce que parce qu’elles leur permettent de les imaginer. Des histoires qui témoignent de ce que la vie est plus forte que la mort, puisqu’elle se nourrit d’elle, au lieu que la mort soit la fin de la vie.
Nestor Makhno et ses compagnons ont vécu pendant trois années en parcourant les campagnes ukrainiennes et en y abolissant le pouvoir de l’État. Entre 1936 et 1939, partout où cela était possible, les anarchistes espagnols ont remplacé le pouvoir de l’État par celui des communautés organisées en autogestion. D’un point de vue historique, on peut considérer qu’il s’agit là de deux échecs. Cependant, ces quelques années sont des années de vie, dont le poids est infiniment plus important que celui des années d’exil et de tristesse qui ont suivi. Sont également des années de vie, les années qui ont précédé, par exemple, la révolution espagnole, et pendant lesquelles les anarchistes espagnols avaient certes en tête l’idée du « triomphe de l’anarchie », mais surtout pendant lesquelles ils faisaient et disaient, là où ils étaient, ce qui leur était nécessaire de faire. Ce sont ces actions quotidiennes, le plus souvent ignorées et oubliées qui laissent d’eux une trace vivante, immortelle, qui dispense de leur élever une statue qui ne donnerait d’eux qu’une image morte et éternelle. Bakounine, érigeant le drapeau noir de l’anarchie sur le toit de l’hôtel de ville de Lyon et y déclarant l’abolition de l’État, ne pouvait croire que cette abolition allait être éternelle. Il témoignait cependant de ce qu’elle était possible et que cette possibilité est toujours présente.
Et puisque il est question de Bakounine : on trouve dans une note des Considérations philosophiques... ce passage étrange dans une œuvre qui se veut théorique. Cette note se rapporte à un passage où Bakounine, critiquant la notion d’être absolu et constitué, propose de lui substituer celle d’un être constitué par sa vie, ses actions, et son influence.
« J’ai eu dans ma jeunesse un ami bien cher, Nicolas Stankewitch. C’était vraiment une nature géniale : une grande intelligence accompagnée d’un grand cœur. Et pourtant cet homme n’a rien fait ni rien écrit qui puisse conserver son nom dans l’histoire. Voilà donc un être intime qui se serait perdu sans manifestation et sans trace ? Pas du tout, Stankewicz, malgré qu’il ait été – ou peut-être précisément parce qu’il a été –, l’être le moins prétentieux et le moins ambitieux du monde, fut le centre vivant d’un groupe de jeunes gens à Moscou, qui vécurent, pour ainsi dire, pendant plusieurs années, de son intelligence, de ses pensées, de son âme. Je fus de ce nombre et je le considère en quelque sorte comme mon créateur. (...) Son être intime s’était complètement manifesté dans ses rapports avec ses amis tout d’abord, et ensuite avec tous ceux qui ont eu le bonheur de l’approcher ; un vrai bonheur, car il était impossible de vivre près de lui sans se sentir en quelque sorte amélioré et ennobli. En sa présence, aucune pensée lâche ou triviale, aucun instinct mauvais ne semblaient possibles ; les hommes les plus ordinaires cessaient de l’être sous son influence. » 
Nicolas Stankewitch est toujours vivant. Même si Bakounine ne l’avait pas cité, il le serait encore par la trace qu’il a laissée, le souvenir qu’en ont gardé ceux qui l’ont connu, ce que sa présence a changé en eux et, à travers ceux-ci, en ceux qui ont suivi. Pas plus que les compagnons libertaires que j’ai rencontrés depuis les temps lointains auxquels je faisais allusion au début de ce travail il n’a de statue ; aucune rue ne porte de plaque à son nom ni aux leurs. Tous ne sont pas une image figée, mais un flux vivant, et la mort ne peut rien sur eux.
Les actes, exemplaires ou non, sont l’œuvre d’un instant. Mais tous les instants sont faits d’actes, et aucun d’entre eux n’est indifférent. Tous ont leurs prolongements. Tous modifient de façon le plus souvent imperceptible, la vie de ceux qui les accomplissent et celles de tous les humains, proches puis lointains, dans l’espace et plus encore dans le temps. C’est le défi que lancent les anarchistes à la mort.

BIBLIOGRAPHIE

OUVRAGES DE GODWIN

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Rééditions : 
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- Life of Geoffrey Chaucer, the early english Poet ; including Memoirs of his near Friend and Kinsman, John of Gaunt, Duke of Lancaster ; with Sketches of the Manner, Opinions, Arts, and Literature of England in the fourteen Century, Londres, Richard Phillips, 4 vols, 1804.
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- Letters of Verax to the Editor of the Morning Chronicle, on the Question of a War to be commenced for the Purpose of putting an end to the Possession of the supreme Power in France by Napoleon Bonaparte, Londres, R. et A. Taylor, 1815. Reproduit dans Uncollected Writings.
- Lives of Edward and John Philips, Nephews and Pupils of Milton ; including various Particulars of the literary and political History of their Time, Londres, Longman, Hurst, Rees, Orme et Brown, 1815.
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- Letter of Advice to a young American ; on the course of Studies it might be more advantageous for him to pursue, Londres, M. J. Godwin et Co, 1818. Reproduit dans Uncollected Writings.
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On peut trouver aussi le texte intégral de l’Enquête, ainsi que d’autres textes de William Godwin (Defense of Rockhingham Party, Memoirs of Mary Wollstencraft, Caleb Williams) ainsi que de nombreux renseignements biographiques concernant notre auteur sur le site internet www.pitzer.edu/~dward/Anarchist_Archives/archivehome.html. Le même site offre de nombreux renseignements sur les autres penseurs anarchistes (Bakounine, Proudhon, Stirner, Malatesta, etc.) ainsi qu’un panorama des théories anarchistes, de l’histoire du mouvement et de son état actuel.

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– Worms, Frédéric, (Textes choisis et présentés par) Droits de l’homme et philosophie. Anthologie, Presse-Pocket, 1993.
– FREINET, Célestin, Œuvres pédagogiques, 2 volumes, Seuil, 1996.
– GEMIE, Sharif, « Habermas et l’anarchisme, ou la rationalité du quotidien », in Réfractions N°1, hiver 1997.
– Garcìa Calvo, Agustin, Qu’est-ce que l’État ?, traduction et présentation de François Lorrain, Atelier de création libertaire, 1992.
– Garcìa Calvo, Agustin, Contre la paix, contre la démocratie, traduction de Fernando Aguirre, Atelier de création libertaire, 1994.
– GROTE, George, La religion naturelle d’après les papiers de Jeremy Bentham, Paris, Germer, 1875.
– GUERIN, Daniel. Ni Dieu ni maître, anthologie de l’anarchisme. Maspero, Paris, 1976.
– GuÉry, François « Nietzche, Herder et l’idée d’un peuple », in Philosophie politique, n° 8, p.207.
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– GUYAU, Jean-Marie, Esquisse d’une morale sans obligation, ni sanction, Corpus des œuvres de philosophie en langue française, Fayard, 1985.
– HABERMAS, Jürgen, L’espace public, 1997.
– HABERMAS, Jürgen et RAWLS, John, Débat sur la justice politique, Cerf, 1997.
– HAKIM BEY, TAZ, Zone autonome temporaire, Éditions de l’Éclat, Paris, 1997. D’autres textes de Hakim Bey peuvent être consultés sur le site internet gyw.com/hakimbey/
– HEGEL, G.W.F., La phénoménologie de l’esprit, traduction Jean Hyppolite, Aubier, 1941.
– HEGEL, G.W.F., Principes de la philosophie du droit, préface de Jean Hyppolite, Tel Gallimard, 1989.
– HELVETIUS, Claude-Adrien, De l’homme, Corpus des œuvres de philosophie en langue française, Fayard, 1989.
– HOBBES, Thomas, De la nature humaine, Vrin, 1971 (fac simile de la traduction de d’Holbach, 1792).
– HOBBES, Thomas, Léviathan, édition de François Tricaud, Syrey, 1983.
– HOBBES, Thomas, Le citoyen, édition de Simone Goyard-Fabre, Garnier-Flammarion, 1982.
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– HÖFFE, Otfried, La justice politique, Léviathan, P.U.F., 1991.
– HUME, David, Ecrits politiques, Vrin, Paris, Paris, 1972.
– HUME, David, Enquête sur l’entendement humain, Garnier-Flammarion, 1983.
– HUME, David, L’entendement. Traité de la nature humaine, Livre I et Appendice, introduction de Philippe Saltel, Garnier-Flammarion, 1995.
– HUME, David, Dissertation sur les passions. Traité de la nature humaine, Livre II, introduction de Jean-Pierre Caro, Garnier-Flammarion, Paris, 1991.
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– KANT, Emmanuel, Métaphysique des mœurs ; doctrine du droit, préface de Michel Villey, introduction d’Alexis Philonenko, Vrin, 1988.
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– KRIEGEL, Blandine. La république incertaine, Quai Voltaire, Paris, 1992.
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– Le Dœuf, Michèle, « Bacon, La nouvelle Atlantide, Essais, Du progrès et de la promotion des savoirs », in Gradus philosophique, Garnier-Flammarion, 1994.
– LEIBNIZ Wilhelm, Nouveaux essais sur l’entendement humain, édition de Jacques Brunschwig, Garnier-Flammarion,1990.
– LE GUIN, Ursula, Les dépossédés, R. Laffont, 1975.
– LOCKE, John, Essai philosophique concernant l’entendement humain, traduction Coste, Vrin, 1972.
– LOCKE, John, Traité du gouvernement civil, Garnier-Flammarion, 1992. 
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– MANDEVILLE, Bernard, La fable des abeilles, 2 volumes, Vrin, 1998.
– Mercier Vega, Luis, l’Increvable anarchisme, Les Amis de Spartacus, 1988.
– MONTESQUIEU, Charles Louis de Secondat, baron de, L’Esprit des lois, T 1 et 2, Garnier-Flammarion, 1979.
– NEILL, A.S., Libres enfants de Summerhill, La découverte, 1982.
– NIETZCHE, Frederic, Ainsi parlait Zarathoustra, Livre pour tous et pour personne, traduction de geneviève Blanquis, Aubier, 1975.
– NIETZCHE, Frederic, Généalogie de la morale, édition de Philippe Choulet, Garnier-Flammarion, 1996.
– NIETZCHE, Frederic, Sur l’histoire, seconde considération inactuelle, présenté et commenté par François Guéry, Classiques Hachette, 1996.
– NOZICK, Robert, Anarchie, État et utopie, Libre Échange, P.U.F., 1988.
– Onfray, Michel, Politique du rebelle. Traité de résistance et d’insoumission, Grasset, 1997.
– Oswald John, Le gouvernement du peuple, Editions de la Passion, Paris, 1996.
– PAINE, Thomas, Le sens commun, Collection bilingue Aubier, Paris, 1983.
– PAINE, Thomas, Les droits de l'homme, Belin, Paris, 1987. 
– PESSIN, Alain, La rêverie anarchiste, 1848-1914, Librairie des Méridiens, Klincksieck, 1982. Réédition Atelier de création libertaire, 1999.
– PLATON, La République, in Œuvres complètes, La Pleïade, T I, 1984.
– PLATON, Le Politique, in Œuvres complètes, La Pleïade, T II, 1984.
– PLATON, Les Lois, in Œuvres complètes, La Pleïade, T II, 1984.
– POPPER, Karl, Un univers de propension, deux études sur la causalité et l’évolution, Éditions de l’éclat, 1992.
– PROUDHON, Pierre-Joseph, Idée générale de la révolution au XIXe siècle, Marcel Rivière, 1924.
– PROUDHON, Pierre-Joseph, Système des contradictions économiques, ou philosophie de la misère, Marcel Rivière, 1923.
– Pucciarelli Domenico Mimmo, Les libertaires de l’an deux-mille, thèse de sociologie soutenue devant l’Université Grenoble III, 1998.
– Pucciarelli Domenico Mimmo, L’imaginaire des libertaires aujiourd’hui, Atelier de création libertaire, 1999.
– RAWLS, John, Théorie de la justice, Seuil, 1991.
– RAWLS, John, Justice et démocratie, Seuil, 1993.
– REICH, Wilhelm, La fonction de l’orgasme, L’Arche, 1952.
– REICH, Wilhelm, La psychologie de masse du fascisme, Petite bibliothèque Payot,1972.
– Rieu, Alain-Marc, « La question de la justice aujourd’hui », in Philosophie politique, n° 9,
– ROUSSEAU, Jean-Jacques, Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, Folio-Essais, 1994.
– ROUSSEAU, Jean-Jacques, Le contrat social, Garnier-Flammarion, 1966.
– ROUSSEAU, Jean-Jacques, Émile, ou de l’éducation, introduction de Michel Launay, Garnier-Flammarion, 1966.
– ROUSSEAU, Jean-Jacques, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, texte établie et commenté par Jean Starobinski, Folio Essais, Gallimard, 1985.
– ROUSSEAU Jean-Jacques, Essai sur l’origine des langues, Garnier-Flammarion, 1993.
– SEIDENGART, J., Notice sur Samuel Clarke, in Encyclopédie philosophique universelle. Les œuvres philosophiques, T. I pp. 1045-1046, P.U.F., 1992.
– SHELLEY, Mary, Frankenstein, Gallimard, Paris, 1972.
– SHELLEY, Mary, Le dernier homme, Folio, 1998.
– SHELLEY, P.B., Poèmes, traduction de Cazamian, Aubier-Montaigne, Paris, 1960.
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– Singer, Peter La libération animale, Grasset, 1993.
– SPINOZA, Baruch, L’Éthique, trad. Appuhn, Classiques Garnier, 2 volumes, 1953.
– SPINOZA, Baruch, Traité théologico-politique, Garnier-Flammarion, 1965.
– SPINOZA, Baruch, Traité politique, Garnier-Flammarion, 1966.
– STIRNER, Max, L’Unique et sa propriété et autres écrits, traduction Pierre Gallissaire et André Sauge, Lausanne, Éditions l’Âge d’homme, 1972.
– STUART MILL, John, L’utilitarisme, essai sur Bentham, Quadrige P.U.F., 1998.
– STUART MILL, John, De la liberté, préf. de Pierre Bouretz, Folio Gallimard, 1990.
– THOREAU, Henry David, La désobéissance civile, Utovie, 1981.
– THOREAU, Henry David, Walden, ou la vie dans les bois, traduction de L.Fabulet, Gallimard, Paris, 1991.
– VERNIÈRE, Paul, Lumières ou clair-obscur ? P.U.F., 1987.
– Vertone, Teodosio, L’œuvre et l’action d’Albert Camus dans la mouvance de la tradition libertaire, Atelier de création libertaire, 1985.
– VETÖ, M., Notice sur Jonathan Edwards in Encyclopédie philosophique universelle. Les œuvres philosophiques, T. I pp. 1120-1121, P.U.F., 1992.
– WEILL, Simone, l’Enracinement, Gallimard, 1949. Réédité dans Œuvres, Quarto, Gallimard, 1999.
– WEILL, Simone, Oppression et liberté, Gallimard, 1955. Réédité dans Œuvres, sous le titre original « Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale », Quarto, Gallimard, 1999.
– WOLLSTONECRAFT, Mary, Défense des droits de la femme, Payot, Paris, 1976.

TABLE DES MATIÈRES
Introduction	1
Portraits imaginaires de William Godwin	7
L’Enquête sur la justice politique	7
Les Préfaces.	7
Exposé des Principes.	7
Livre premier : Du pouvoir de l'homme en ce qui concerne sa capacité sociale	7
Livre deuxième : Principes de la société	7
Livre troisième : Principes du gouvernement	7
Livre quatrième : Des effets de l’opinion parmi les sociétés et les individus	7
Livre cinquième : Des pouvoirs législatif et exécutif	7
Livre sixième : De l’opinion considérée comme sujet de l’institution politique	7
Livre septième : Des délits et des châtiments	7
Livre huitième : De la propriété	7
Autres œuvres de William Godwin	7
Caleb Williams ou les choses comme elles sont	7
The Enquirer, Reflections on Education, Manners and Literature	7
Les écrits politiques et polémiques	7

Thoughts on man his nature, productions and discoveries, interspersed with some particulars respecting the author	7
Essays never before published	7
De quelques liens possibles	7
Les contemporains	7
Mary Wollstoncraft	7
Thomas Paine	7
Burke	7
Hume	7
Rousseau	7
Hobbes	7
Les Lumières françaises	7
D’autres liens possibles...	7
Un cheminement philosophique,Lectures possibles de Godwin	7
Les commentateurs de Godwin	7
Lecture personnelle	7
Après Godwin, Des postérités possibles	7
Une postérité littéraire	7
Godwin et le libéralisme	7
Godwin et le marxisme	7
Godwin et l’anarchisme	7
Quelques questions à la philosophie politique	7
La pensée des Lumières à la source de l’anarchisme	7
À propos de la justice politique	7
Le retour de la philosophie politique	7
Une terre à habiter, une histoire à bâtir	7
La trace de Nicolas Stankewitch	7
Individu et liberté.	7
L’espace de l’État.	7
Nostalgie et perfectibilité	7
Le devenir.	7
Une action politique anarchiste	7
BIBLIOGRAPHIE	7
OUVRAGES DE GODWIN	7
Traductions françaises des œuvres de Godwin.	7
OUVRAGES ET ARTICLES CONSACRÉS ENTIEREMENT OU POUR PARTIE À GODWIN	7
AUTRES OUVRAGES	7