Aller au début
Anarchisme et mouvements ouvriers
La seconde manifestation de la pensée et du projet libertaire éclaire plus particulièrement cette dimension pratique de l’Idée anarchiste. Elle se cristallise à Londres, en 1864, avec la création de la première internationale, et disparaît assez précisément à Barcelone, en mai 1937, lorsque, à l’ombre des fascismes (rouges et bruns) et leur servant de répondants, l’Etat républicain et l’Internationale communiste mettent un terme aux mouvements révolutionnaires espagnols et catalans. Sa durée est importante, un peu plus de soixante-dix ans, - cinq à six générations ouvrières concernées environs [1] -, et elle est elle-même composée d’un grand nombre de moments ou de modes d’être spécifiques, à la fois historiques et géographiques, qui se chevauchent, s’enchaînent ou resurgissent après un temps et un vide plus ou moins grands, avec, par exemple, la première internationale anti-autoritaire, de 1871 à 1881, les attentats et les tentatives d’insurrection de la propagande par le fait de la fin du XIXe et du début du XXe siècle, le syndicalisme révolutionnaire français, l’illégalisme, le forisme argentin [2], l’anarcho-syndicalisme espagnol, etc., avec chaque fois, pour chacun d’entre eux ou les traversant, un grand nombre d’autres expérimentations singulières et discontinues plus ou moins éphémères et plus ou moins vastes, dispersées ou incluses les unes dans les autres au fil du temps et de leur émergence ici ou là. Malgré ou en raison de son caractère composite et éclaté, ce second déploiement du projet et de la pensée libertaire peut être rapporté à trois grandes caractéristiques.
Première caractéristique. Le projet libertaire s’identifie principalement aux différents mouvements ouvriers révolutionnaires qui apparaissent alors un peu partout dans les failles et à la périphérie du capitalisme industriel naissant. Cette caractéristique est importante, car elle éclaire les critiques et les incompréhensions dont l’anarchisme de cette seconde période a pu faire l’objet de la part de ses adversaires politiques comme des rares historiens qui se sont intéressés à son existence. Contrairement à ce que l’on affirme encore parfois, l’anarchisme comme projet et comme pensée sociale et philosophique, a bien été étroitement et intimement lié aux mouvements ouvriers, aux classes ouvrières de la fin du XIXe et du début du XXe siècle, que ce soit en Espagne bien sûr, là où il fut le plus puissant, mais aussi en France, en Italie, aux USA, au Canada, en Suisse, dans la plupart des pays d’Amérique latine (Argentine, Brésil, Chili et Uruguay principalement), en Bulgarie, en Hollande, en Suède et, dans les périodes les plus révolutionnaires, en Russie (en 1905 et 1917) et en Allemagne au lendemain de la première guerre mondiale. Mais en même temps, et comme ses adversaires n’ont pas manqué de le pressentir, cette identification (historiquement indiscutable) ne va effectivement pas de soi alors même qu’elle est la plus éclatante ; et ceci pour deux principales raisons.
1. Une raison théorique tout d’abord qui tient à la nature même du projet et de la pensée libertaires. Sans doute, par ce qui le constitue, l’anarchisme est-il toujours du côté des mouvements que l’on peut qualifier d’émancipateurs, du côté des révoltes contre toute forme de domination ou d’exploitation, contre toute mutilation des possibles. Et c’est bien pour cette raison qu’il a pu si longtemps et dans autant d’endroits se développer au sein des mouvements ouvriers, mais aussi, paradoxalement, donner sans cesse le sentiment de leur être en partie étranger, ailleurs, disponible pour d’autres luttes, et sans illusions exagérées sur les capacités émancipatrices de la classe ouvrière. Pour l’anarchisme en effet, et contrairement à ce que la transposition des illusions religieuses et scientifiques dans le champ social et politique a longtemps voulu nous faire croire, les rapports de domination et les possibilités d’émancipation ne se limitent en rien à la seule condition ouvrière, à cette situation humaine particulière dont on perçoit mieux, au fil du temps, le caractère éphémère. Pour la pensée libertaire, la condition ouvrière et salariale, comme toute situation de domination (coloniale, de sexe, d’âge, etc.), est circonstancielle et changeante, porteuse d’une multitude de devenirs possibles. Il s’agit d’une réalité multiple, parmi une multitude d’autres, qui se transforme sans cesse et peut même disparaître, sans que le projet ou l’idée anarchiste ne perde aucune de ses raisons de se déployer. C’est ici, historiquement, que l’on peut saisir l’originalité sociale et politique de la pensée libertaire. Pour l’anarchisme, l’émancipation humaine, la puissance, les désirs et les aspirations que nous percevons parfois en nous et autour de nous avec tant de force et d’intensité, ne sont pas déterminés par un moment et une condition de l’histoire. Par définition pourrait-on dire, ils ne dépendent en rien d’une détermination extérieure hypostasiée et historiquement orientée, dont la dimension religieuse et providentielle mais aussi les oripeaux à prétention scientifiques masquent mal la naïveté et les simplifications. Puissances d’émancipation et puissances d’oppression traversent toute chose, en tout temps et en tout lieu, voilà ce qu’affirme l’anarchisme à partir d’une perception pratique et théorique dont on aurait tort de simplifier les implications.
2. D’où une seconde raison, - empirique et historique cette fois -, de la complexité des relations entre l’anarchisme et la condition ouvrière. Si l’anarchisme, au cours de son second et long déploiement, s’est massivement identifié aux mouvements ouvriers dans leurs dimensions les plus émancipatrices, il n’a été lui-même, du même coup, au regard de la nature et des devenirs de la condition ouvrière et salariale, qu’un aspect ou une des manifestations le plus souvent minoritaire ou éphémère de ces mouvements, que ce soit en France, en Suisse, en Italie ou en Amérique Latine, sans rien dire des mouvements ouvriers anglais et allemands, massivement dominés par le réformisme du travaillisme et de la social-démocratie. Même en Espagne où l’anarchisme et l’anarcho-syndicalisme ont été particulièrement et durablement puissants, il leur a fallu coexister (et donc composer) avec des partis et des organisations syndicales socialistes largement aussi influentes. En d’autres termes, si le projet émancipateur de l’anarchisme ne s’identifie pas à la seule histoire ouvrière, mais à toute possibilité de transformation émancipatrice, à toute faille dans l’ordre existant, quelle que soit sa nature, ses formes, ses acteurs et ses possibilités ; à l’inverse, l’histoire et la condition ouvrière et salariale sont très loin d’obéir aux seules logiques révolutionnaires que la tradition marxiste a bien voulu leur prêter. Comme l’avait déjà montré Proudhon, la classe ouvrière ou plutôt les classes ouvrières ne sont pas révolutionnaires par essence ou par détermination structurelle et historique. C’est plutôt l’inverse (dans l’hypothèse où, sur ce terrain comme sur un autre, les simplifications du déterminisme aient un sens). Sous ses formes diverses, les mouvements ouvriers ont montré historiquement qu’ils étaient profondément dépendants du monde qui les a produits, et le plus souvent incapables d’exprimer les possibles dont ils étaient porteurs par ailleurs, autrement que sous la forme d’un réformisme intégrateur et aliénant. Un réformisme apolitique et sans perspective émancipatrice comme en Amérique du Nord. Un réformisme socialiste et social-démocrate, en Allemagne et Grande-Bretagne par exemple, là où les classes ouvrières étaient les plus nombreuses et les plus modernes. Mais aussi, paradoxe apparent, le réformisme communiste qui devait, pendant près de cinquante ans, se développer sur les ruines des mouvements ouvriers libertaires, lorsque désertant les réalités et les luttes sociales immédiates, l’Idée révolutionnaire s’est travestie quelque temps dans le mythe de la révolution russe, en justifiant ainsi l’existence d’appareils et de régimes politiques particulièrement oppressifs, exploiteurs et totalitaires.

Seconde caractéristique. Elle découle en partie de la première. L’étrangeté ou la singularité de l’expression ouvrière libertaire, au regard des formes dominantes des mouvements ouvriers et de ce qu’ils devaient devenir par la suite, se retrouve dans l’hétérogénéité interne de cette expression, dans son extrême diversité. Comme le souligne Jacy Alves de Seixas à propos du seul Brésil [3], le paradoxe des mouvements ouvriers libertaires réside dans la contradiction entre « une insistante et déconcertante unité » [4] et une hétérogénéité et une discontinuité presque invraisemblables : hétérogénéité et discontinuité des sigles et des formes de groupement, hautement et explicitement revendiquées par des militants qui considèrent que « le temps ne peut pas être un élément de discussion », que « l’organisation aura la durée d’une seconde ou d’un siècle, conformément aux besoins » [5] ; hétérogénéité des projets et des références mises en oeuvres dans un renouvellement incessant de journaux et de périodiques éphémères ; hétérogénéité de la classe ouvrière brésilienne elle-même, composée d’anciens esclaves noirs, d’indiens, de femmes et d’enfants (en particulier dans le textile) et que vient rejoindre un flux ininterrompu d’immigrants italiens, portugais, espagnols, russes, canadiens, anglais, grecs, en autorisant ainsi les anarchistes de cette région du monde à se réjouir d’un internationalisme et d’un cosmopolitisme présents dès le départ, au cœur même des pratiques émancipatrices les plus immédiates [6].
« Nous sommes unis parce que nous sommes divisés » s’écriait un délégué au cours d’une rencontre anarchiste internationale tenue à Genève en août 1882. Parce qu’on peut effectivement la caractériser comme une « étrange unité qui ne se dit que du multiple », l’anarchie des mouvements ouvriers libertaires, - de l’interaction la plus immédiate à ses compositions et ses figures les plus larges -, se diffracte ainsi dans une multitude de différences, mais toutes capables d’exprimer les autres, de leur faire écho, d’utiliser chaque fois de manière singulière des références, des symboles et des textes certes communs mais tout aussi hétéroclites, échevelés et désordonnés que les mouvements qui les utilisent et les réutilisent dans des contextes et des agencements toujours nouveaux. Qui y a-t-il de commun en effet, entre d’un côté la très sérieuse et cultivée Fédération Jurassienne de la première internationale, avec sa mono-industrie horlogère, sa tradition protestante, son travail à domicile, ses tarifs, ses nombreuses associations techniques, et de l’autre côté, au même moment, les syndicats du sud de l’Espagne et leurs ouvriers agricoles arabo-judéo-catholiques, illettrés, millénaristes et le plus souvent sans travail et sans ressources ? Comment expliquer la diversité de formes d’un mouvement se réclamant du même projet, se référant aux mêmes textes, et pourtant aussi différent que les actions itinérantes des I.W.W. des Etats-Unis, les associations culturelles et révolutionnaires de l’East End juif de Londres, les ouvriers et les paysans ukrainiens et leur armée insurrectionnelle, les bourses du travail françaises, ou encore les groupes anarchistes tatars, russes, arméniens, juifs, ukrainiens, géorgiens d’Odessa décrits par Michaël Confino [7], puisant dans leurs langues et leurs traditions une profusion d’images et de notions capables de dire de façon toujours nouvelle leurs colères et leurs espérances, toutes les nuances de l’oppression et des possibles émancipateurs ? [8]. Comment expliquer que deux centres ouvriers aussi proches que Rio de Janeiro et Sao Paulo, puissent, au même moment (au tournant du XIXe et du XXe siècles), se réclamer tous les deux de l’anarchisme, animer avec la même énergie de vastes et durs conflits sociaux, des organisations et des initiatives ouvrières nombreuses, alors que l’un (Sao Paulo) se reconnaît dans les conceptions et le modèle organisationnel communiste libertaire de Malatesta, tandis que l’autre (Rio de Janeiro), tout aussi actif et puissant, est largement issu de l’individualisme de Nietzsche, de Stirner, et n’hésite pas à inviter les militants des unions de métier, des sociétés de secours mutuels, des coopératives de consommation et de production, des commissions d’usine, des ligues de quartier, des délégués et autres coordinations ou commissions techniques, à s’identifier à Zarathoustra, à promouvoir l’apparition de surhommes, d’hommes-dieux capables de sortir le peuple de sa léthargie et de son abrutissement, de libérer les forces et les possibles révolutionnaires dont il est porteur [9] ?
Ce sont bien ces questions auxquelles la pensée et le projet libertaires prétendent répondre. Théoriquement, à partir de l’effervescence philosophique et littéraire du milieu du XIXe siècle. Mais pratiquement également, à travers plus de soixante-dix ans d’expérimentations ouvrières et libertaires, à travers l’évidence de leurs combats, de leur diversité et, sinon de leur unité, tout au moins de cette attraction commune que l’anarchisme appelle analogie et affinité. C’est ainsi, parce qu’ils relèvent de la discontinuité, de la différence mais aussi de la répétition, que les événements et les situations constitutifs des mouvements ouvriers libertaires, quelle que soit leur échelle, justifient tous l’appréciation de J.A. de Seixas lorsqu’elle parle du mouvement ouvrier brésilien :

« L’histoire ouvrière [...] se produit, s’exprime sous des formes baroques : discontinuités, mouvements brusques et inattendus, vides, chocs entre zones de lumière et d’ombre ; mais aussi continuité, harmonie et unité qui ne se dégagent que du conflit. Et si la comparaison ne s’avère pas trop impertinente, je dirais que le premier mouvement ouvrier brésilien garde en lui quelque chose des prophètes du maître Aleijadinho [10] qui avec leurs formes tordues et expressives, lourdement plantées sur des socles de pierre, tournent leurs regards visionnaires vers l’horizon. [11] ».

Troisième caractéristique  : Anarchisme théorique et anarchisme ouvrier et pratique se succèdent sans hiatus, avec même une transition particulièrement éloquente dans la personne et l’action de Bakounine qui, pendant presque dix ans (de 1864 à 1873) et d’un même mouvement, produit la majeure partie de ses écrits théoriques et contribue à jeter les bases d’un certain nombre des modèles organisationnels et idéologiques des mouvements ouvriers libertaires en train de naître. Il ne faudrait pas penser cependant que le second moment du projet libertaire n’est finalement que la mise en œuvre pratique du premier, son application. Si Bakounine joue un rôle déterminant dans la cristallisation de l’anarchisme ouvrier, en Suisse, en France, en Italie et en Espagne principalement, c’est d’abord en raison de son activisme incessant, de sa personnalité, de sa capacité à fédérer et à intensifier, dans l’intimité affective de ses sociétés secrètes, l’énergie contagieuse d’une poignée de convaincus. Bakounine écrit beaucoup au cours de cette période, mais la plupart de ses écrits les plus théoriques restent alors inédits et cachés. La puissance de l’Idée qu’il exprime par tout ce qui le constitue (sa grande taille, ses lettres, ses entretiens, ce que l’on dit de lui, etc.) et qui se déploie un peu partout en Europe, n’a besoin que d’une infime rencontre pour produire tous ses effets dans des situations et des contextes autosuffisants et prêts à l’accueillir, portant tout en eux-mêmes, à la manière de « l’état pré-révolutionnaire » dont parle Simondon, un « état de sursaturation [...] où un événement est tout prêt à se produire, où une structure est toute prête à jaillir », parfois même à l’occasion de simples « rencontres de hasard. [12] »
L’introduction de l’Idée libertaire en Espagne est ainsi un bon révélateur de la nature du lien que les deux grands moments de l’anarchisme (théorique et pratique) ont entretenu, mais aussi du problème que ce livre voudrait élucider. Nous suivons ici l’interprétation de Brenan [13]. En 1868, après avoir vainement tenté d’envoyer Elisée Reclus dans ce pays pour y faire connaître les positions de l’Alliance de la Démocratie Sociale (le courant anarchiste au sein de la première internationale), Bakounine confie cette « mission » à l’ingénieur Giuseppe Fanelli qui, non sans mal, parvient à trouver l’argent nécessaire au voyage et se rend à Barcelone où il erre quelque temps sans connaître personne, puis à Madrid où il rencontre les adhérents d’un club culturel ouvrier principalement composé de typographes et d’imprimeurs. Fanelli ne parle pas l’espagnol. Des ouvriers présents, à l’exception de l’un d’entre eux qui possède quelques rudiments de français, aucun ne comprend une langue étrangère. Personne n’a pensé faire venir un interprète et soumettre ainsi la rencontre à un dispositif de « traduction ». C’est donc directement, sans se comprendre, - du point de vue de la langue et de ses logiques si spécifiques -, que le premier noyau anarchiste espagnol s’empare immédiatement et de manière durable, d’une pensée et d’un projet dont manifestement il possédait déjà toute la puissance et tous les prérequis, et qui trouve dans l’étrangeté de la langue l’expression de cet autre qu’il portait en lui-même. Écoutons le récit qu’en donne Anselmo Lorenzo, un des participants de la réunion.

« Fanelli était grand ; il avait l’air bon et sérieux, portait une épaisse barbe brune et ses grands yeux noirs et expressifs lançaient des éclairs, ou reflétaient la plus grande commisération selon les sentiments qui l’animaient. Sa voix qui avait une sonorité métallique était capable de prendre toutes les inflexions qui convenaient à son propos, passant rapidement de la colère et de la menace, quand il fulminait contre les tyrans et les oppresseurs, aux accents de la pitié, du regret, de la consolation, pour évoquer les souffrances des opprimés, soit qu’il les comprit sans les avoir subies, soit qu’en véritable altruiste il prit plaisir à présenter un idéal ultra-révolutionnaire de paix et de fraternité. Il parlait en français et en italien, mais nous comprenions sa mimique expressive et nous suivions son exposé [...] “ Cosa orribile ! Spaventosa ! ” » [14].

Après trois ou quatre rencontres de ce type, Fanelli part répéter sa performance à Barcelone qu’il doit très vite quitter faute de ressources, en laissant quelques textes en viatique : les statuts de l’Alliance de la démocratie sociale, le règlement d’une société de travailleurs genevois, quelques numéros de la revue d’Herzen La Cloche, et des comptes-rendus de journaux des discours de Bakounine. Comme l’écrit Brenan :

« c’étaient là les textes sacrés sur lesquels devait se fonder le mouvement nouveau [...] en moins de trois mois, sans connaître un seul mot de la langue, et en ne rencontrant que rarement un espagnol qui comprit son français et son italien, [Fanelli] avait donné naissance à un mouvement qui, avec des fortunes diverses, devait durer soixante-dix ans, et affecter profondément les destinées de l’Espagne ». [15]

La relative ironie de Brenan (« textes sacrés ») ne doit pas masquer l’importance de sa remarque. Il s’agit bien pour lui comme pour nous, de saisir la puissance mystérieuse et magique des rares et pauvres documents laissés par Fanelli. Dans le vocabulaire de Simondon, on pourrait dire qu’il s’agit effectivement de comprendre en quoi consiste leur « capacité » mystérieuse et explosive « [à] structurer un domaine, [à] se propager à travers lui, [à] l’ordonner », ou encore, autre formule de Simondon, à « traverser, animer et structurer », « par réverbération intérieure », « un domaine varié, des domaines de plus en plus variés et hétérogènes », à les rendre, par un « principe analogique », « homogènes les uns par rapport aux autres » [16].
L’exemple espagnol, là où l’anarchisme devait connaître sa plus grande extension, est particulièrement significatif. En Espagne comme ailleurs, les mouvements ouvriers libertaires n’ont jamais cessé d’entretenir des liens avec la pensée libertaire des années précédentes. Mais ces liens revêtent un double caractère, apparemment contradictoire. À la fois fugitifs et intimes dirait Bakounine [17], ils passent par des points de rencontre étroits, discontinus et hasardeux, imprévus et sans lendemains propres, excluant tout développement, toute permanence et toute institutionnalisation communicationnels ou pédagogiques. Mais en même temps il s’agit de rencontres extrêmement intenses et sensibles, - des journaux, des statuts manuscrits, les yeux de Fanelli, le son métallique de sa voix, la couleur de sa barbe, un mot étrange et étranger sans cesse répété, « spaventoza ! » - ; qui permettent à des expériences multiples mais aussi une expérience ouvrière et révolutionnaire commune (espagnole ou catalane en l’occurrence) de faire sienne, - à partir d’elles mêmes et à l’occasion de presque rien, en un instant -, la charge physique et symbolique accumulée ailleurs et autrement au cours des années précédentes. Le paradoxe du lien qu’entretiennent les expérimentations ouvrières de l’anarchisme avec ses élaborations théoriques antérieures pourrait se formuler en trois points ou trois étapes.
– 1. Ces expérimentations tirent tout d’elles-mêmes, de leur propre fond, de leur propre puissance, de la charge d’expériences et de significations qu’elles possèdent déjà ;
– 2. du même coup et pour cette raison, elles ont la possibilité de saisir au vol des significations et des possibles élaborés ailleurs et autrement, qui révèlent ce qu’elles peuvent et qu’elles ignoraient jusqu’ici, qui, à la manière d’une révélation ou d’un coup de foudre amoureux, leur donnent brusquement sens et devenir, les exaltent et les transforment ;
– 3. mais ceci à partir d’un autre fond que le leur, auquel elles n’ont pas besoin d’avoir accès pour développer d’autres possibles, analogues mais autres (ou propres), à travers seulement une affinité immédiate, fugitive et intense du même et du différent qui non seulement autorise les mouvements ouvriers libertaires à s’emparer de ce qu’ils n’ont pas produit et qui leur arrive de façon si ponctuelle et discontinue, mais encore à se transformer et à le transformer complètement en le faisant leur, en l’investissant de la qualité et de la singularité de leur propre puissance, en le répétant autrement sans l’avoir connu, en le multipliant et en le portant à une puissance autre.
De cette rencontre mystérieuse que l’on peut étendre à tous les êtres et que ce livre voudrait explorer, découle une conséquence importante pour comprendre la discontinuité de l’histoire du mouvement et de la pensée libertaire, mais surtout pour comprendre l’importance du troisième moment de l’anarchisme, non seulement de sa résurrection philosophique à la fin du XXe siècle, mais également de sa nouvelle invention, de sa capacité à répéter les deux moments précédents, à non seulement leur redonner sens et puissance, mais à multiplier ce sens et cette puissance, à les autoriser à se redire l’un à l’autre ce qu’ils s’étaient déjà dit mais aussi ce qu’ils avaient tu, ignoré ou seulement pressenti et que seule une résurrection pouvait faire surgir, en attendant la série des renaissances et des répétitions à venir.
Suite et fin de l’introduction :
Le renouveau de la pensée anarchiste à la fin du XXe siècle