Les siècles de la colonisation ont précarisé l’Afrique et d’autres continents ; la mondialisation, à son tour, est venue fragiliser les sociétés occidentales. Celles-ci, et notamment leurs classes moyennes, maîtrisent de moins en moins leur destin collectif. La période précédente a suscité la prolétarisation de la paysannerie ; c’est maintenant leur tour. La vie quotidienne est toujours plus conditionnée par la situation internationale : les prix de l’essence ou de la farine se décident sur la scène mondiale.
Les préoccupations et engagements de chaque individu, y compris du militant, risquent de détourner son attention et de brouiller ses priorités. « Penser localement » sans « raisonner globalement, » c’est faire preuve de naïveté. Même les microclimats subissent les humeurs de la Terre.
Il ne peut davantage se fier à la mise en scène médiatique. La mondialisation est le paravent des Grands et le spectre de leurs sujets. Le théâtre des opérations planétaires lui est présenté en un clin d’œil, comme par un tour de magie, et on lui propose d’adopter les travestissements des stars politiques de l’actualité, de devenir le satellite du dernier agitateur à la mode. Il lui faut aller plus loin et repérer l’attirail dont se servent les saltimbanques pour tirer les ficelles des Guignols qui le dirigent.
Frustré par les discours canoniques, les politesses de salon et les gesticulations, il doit aussi éviter le naufrage dans les théories du complot. Les choses sont pourtant simples : les doctrines stratégiques de la pensée dominante reposent sur des croyances à faire pâlir de jalousie les fondamentalistes de tous bords.
Or le travail « sérieux » n’est abordé qu’après coup. Journalistes et politologues révèlent alors les activités clandestines des puissants et la détresse des opprimés. En revanche, leurs prédictions sur les temps à venir ne sont pas sans évoquer Nostradamus.
La lecture lui permet de prendre des distances, mais l’histoire, les chroniques ponctuelles et les études spécifiques lui parlent surtout du passé. Elles ne remplacent pas un furieux besoin d’idées adaptées aux circonstances du moment, mais bien distinguées sur le grand échiquier du monde. Il faut des phares, des balises et des bouées sur toute la planète. Il faudrait devenir un penseur free-lance.
Les amoureux de liberté, les champions de l’autonomie, les observateurs anarchistes de la scène mondiale n’ont guère forgé les outils pour cette compréhension panoramique de notre époque. Le sujet avait pourtant mobilisé les tout premiers penseurs libertaires ; pour notre bonheur, après une phase de pénombre commencée vers les années 1980, il vient de susciter des travaux de jeunes universitaires anglophones.
En juin 2010 s’est tenu à l’université de Bristol, en Angleterre, un colloque important et qui devrait faire date. Il a été organisé par Alex Prichard sur le thème des relations internationales avec le soutien du jeune réseau Anarchist Studies Network, qui constitue une section très active au sein de l’Association d’Études Politiques. L’intérêt du sujet abordé provient de son impact sur la vie quotidienne, de la tardive découverte de la pensée anarchiste par des universités anglophones, de l’apport des contributions à la pratique militante et, fait nouveau, du regard décapant porté sur quelques concepts fondateurs de cette discipline et des actions internationales menées hors du cadre des États.
Cet article ne prétend pas résumer fidèlement les textes présentés : c’est une lecture personnelle. Dans le cadre limité de cet écrit et des compétences de son auteur, on a écarté l’examen de narrations qui pourtant mettent en évidence des formes remarquables d’action internationale de type libertaire ; celles-ci impliqueraient des analyses spécifiques. Les divers rapports recevront donc un traitement inégal : il ne s’agit pas d’un jugement de valeur mais d’un choix au profit des questions les plus générales de la réflexion politique internationale. Il faut aussi ajouter, pour être complet, que la rencontre de Bristol a été accompagnée d’une exposition sur le féminisme international et la solidarité mondiale dans les années 1980. [1]
On commencera par rappeler brièvement quelques positions anarchistes du passé et leur percée récente dans le monde universitaire. La seconde partie présentera les thèmes des diverses communications de la rencontre de Bristol. On abordera en troisième lieu le tournant majeur que les diverses contributions proposent à l’étude des relations internationales. La conclusion rappellera les points principaux d’une lecture qui, on espère, lanceront de nouveaux débats. Sans doute, les inquiétudes du temps présent n’y encouragent guère. Mais le pessimisme ne remplace pas la réflexion : il doit plutôt la susciter.

1. L’incontournable étude des relations internationales

Des siècles de persécution ont entraîné des individus et même des groupes entiers à quitter définitivement leur pays d’origine ; en partant, ils ont parfois secoué la poussière de leurs chaussures pour ne rien garder d’un territoire qui fut la cause de leurs malheurs. Trop absorbés par leur situation nouvelle, peu d’entre eux ont décrit les grandes forces qui traversent la politique internationale, contrairement à des sédentaires comme Proudhon et d’autres. [2]Les anarchistes, qui sont parmi les plus vigilants observateurs des États, se sont peu lancés dans une telle aventure depuis les années 1980, malgré ou à cause des énormes bouleversements de la scène internationale. [3] Diverses raisons expliquent cette omission, notamment l’éclatement de la mouvance à travers une multitude d’engagements spécialisés. Peut-être faut-il y voir aussi une réticence à constituer un savoir coupé de l’engagement local immédiat. La théorie anarchiste se construit à partir de pratiques dans des contextes toujours divers.
Aussi l’arc-en-ciel des idées libertaires est-il étendu et contrasté. Le mouvement antiautoritaire européen, né au lendemain de l’Association Internationale des Travailleurs, a plusieurs fois changé son nom. [4]Il a mobilisé des individualistes et des communistes, des non violents et des partisans de la dynamite, des bâtisseurs d’institutions alternatives et des acteurs de mouvements autonomistes, des partisans de l’action locale et des militants qui pensent que seule une révolution internationale peut changer la face des choses. Tout cela fait que les groupes forment de libres associations de forces autonomes, en perpétuelle recomposition. Ces divers milieux ont créé un savoir : on y découvre des trésors. Car les militants se sont toujours souciés de divulguer les événements dramatiques des pays étrangers, de les étudier, et de manifester leur solidarité.
En veut-on quelques exemples ? L’organisateur du colloque de Bristol, Alex Prichard, cite quelques faits marquants de ces réflexions sur la politique internationale : Proudhon, alarmé par la militarisation de l’État français ; Bakounine inquiet du ralliement de la classe ouvrière allemande à l’État bismarckien ; Kropotkine, soupçonnant que le darwinisme sera utilisé par les racistes ; Rudolf Rocker, montrant les manipulations de la culture par l’État, ou encore les anarchistes déplorant le refus de la Grande-Bretagne d’intervenir dans la révolution espagnole, engagement qui aurait peut-être évité la guerre mondiale. [5]On peut ajouter, entre bien d’autres, l’inestimable contribution d’Élisée Reclus. [6]
Mais la carte du monde a profondément changé depuis le 19e siècle, et elle est aujourd’hui particulièrement instable. Sans doute, la scène contemporaine a suscité des rapports et des études sur les mouvements de libération, les nationalismes, les formes de pacifisme, de racisme, sur l’impact de l’Internet, sur la naissance d’une société civile internationale, sur l’alter mondialisme et les diverses formes d’action transnationale. Des chroniques sur ces courants apparaissent très régulièrement dans la presse libertaire. Il reste néanmoins à jeter les grandes lignes d’une réflexion authentiquement cosmopolite, attachée aux diverses facettes de la scène mondiale.
Les milieux universitaires, toutes disciplines confondues, ont majoritairement jeté les apports anarchistes dans les poubelles de l’histoire. Il a fallu la percée des travaux de Pierre Clastres pour qu’enfin l’on se demande si l’existence des États faisait partie de la nature humaine. [7]Rares furent les ethnologues qui s’étaient posé la question.
Les certitudes redoutables des scientifiques ont été ébranlées par des penseurs qui, d’ailleurs, gardaient leur distance par rapport aux anarchistes : un Paul Feyerabend qui ébréchait l’épistémologie, un Michel Foucault qui décortiquait le pouvoir. Le défi s’est continué avec d’autres qui voulaient échapper au couple infernal des « libéraux » et des « marxistes ». En France, on exhuma le géographe Élisée Reclus, dont les conceptions de politique internationale commencent à être explorées. [8] Aux États-Unis, des chercheurs « poststructuralistes » comme Saul Newman ou Todd May s’éloignèrent d’un marxisme auquel ils reprochaient de se fonder sur une « stratégie » qui postule un « centre » d’où émane le pouvoir. [9]
La réunion de Bristol a contribué à construire un nouvel étage de cette fusée universitaire. Il est temps d’en signaler les participants et leurs sujets d’intervention.

2. Le Colloque de Bristol

C’est du sang nouveau qui est infusé dans les milieux académiques. Presque tous les participants sont des jeunes doctorants, ce qui est peut-être un signe des temps. Ils perçoivent les courants les plus récents de la philosophie et de la politologie : le rejet de l’essentialisme, le constructivisme, le réalisme critique, la théorie de la sélection de groupe, l’approche critique des études de sécurité. Ils se servent de ces divers outils pour aborder des exemples concrets. A l’opposé des postmodernes qui ne distinguent pas entre la réalité et notre connaissance de la réalité, certains d’entre eux adoptent le réalisme critique. Ils ont affronté ces diverses questions en appuyant leur argumentation théorique sur des études d’exemples concrets.
Le thème général proposé était relativement neuf. Il a suscité la comparaison entre le terrain théorique des relations internationales et celui de la pensée anarchiste. Il a ainsi sondé les fondements du libéralisme, du christianisme, du darwinisme social. Il a enfin confronté une discipline où les États et certains groupes hégémoniques ou terroristes sont présentés comme les seuls acteurs, et leur a opposé des exemples de la portée concrète de l’anarchisme au sein des relations mondiales ; ainsi sont passés en revue des mouvements sociaux, notamment en Amérique latine, dont l’impact a été international et le caractère libertaire significatif.
Passons à la liste des sujets traités, avant de proposer un débat plus général dans la troisième partie de cet article.
Adam GOODWIN, « Évolution et anarchisme dans les relations internationales. Le défi de l’ontologie biologique de Kropotkine ».

A partir d’une analyse des travaux de Pierre KROPOTKINE, le conférencier attaque à la fois la critique postmoderne de l’émancipation, l’apologie de l’agressivité par les théories darwiniennes et la philosophie de l’égoïsme proposée par le capitalisme.

Alex PRICHARD, « Discussion sur l’anarchisme de David Held ».
Les écrits de cet auteur très en vue sont discutés à partir de la problématique anarchiste des relations internationales. [10]
Shannon K. BRINCAT et Leah AYLWARD, « Surmonter par l’anarchisme l’opposition cosmopolite/communautaire. La Via Campesina et les principes de l’anarchisme ».
Le « communautarisme » est ici entendu comme espace public d’une collectivité donnée ; on reproche à ce courant de réduire son éthique et son sens communautaire à la seule dimension de ce groupe. Il est comparé à « l’universalisme, » qui prétend ignorer la diversité et la pluralité. Le mouvement paysan international « La Via Campesina » échappe à ce faux dilemme du fait de son recours aux principes anarchistes de mutualisme et de confédéralisme sans direction centralisée.
Roy KRØVEL, « Les mouvements sociaux mondiaux et les relations internationales. L’anarchisme et les mouvements sociaux à la lumière de l’insurrection zapatiste au Mexique ».
Pourquoi les militants du réseau mondial de solidarité se sont identifiés aux communautés zapatistes. Comment les communications entre les deux groupes ont influencé le développement de l’organisation politique des autochtones et le déploiement d’un mouvement altermondialiste plus vaste.
Daniel MURRAY, « L’insurrection démocratique, ou qu’y a-t-il de commun dans le mouvement altermondialiste ? ».
Forces et faiblesses du courant pour une démocratie radicale, que l’on trouve au sein de l’alter mondialisme. Celui-ci ne cherche ni à réformer les institutions ni à mettre en place de nouvelles identités hégémoniques, mais suppose une nouvelle conception de l’insurrection. L’auteur repose l’éternelle question : un autre monde est-il possible si l’on maintient l’État et les divers groupes hégémoniques ?
April CARRIÈRE, « Les mouvements sociaux et l’État bolivien : des courants anarchisants en pratique et en théorie ».
La disparition de la modernité, celles du syndicalisme ouvrier et du communisme, permettent de revoir un combat longtemps négligé par les historiens, la résistance des communautés autochtones à travers des pratiques non hégémoniques.
Luke ASHWORTH, « L’Anarchie contre l’anarchisme. L’univers étatique de la société anarchique globale ».
Critique du mot « anarchie » qui sert de cadre à l’étude des relations internationales. Histoire de ce concept structurant. Rejet aussi de l’approche qui se cantonne à voir les États comme les principaux acteurs. Proposition de fonder les relations internationales sur une base différente, celle des grandes institutions internationales dans la mesure où celles-ci sont indépendantes des États. L’auteur donne comme exemple les télécommunications, l’Organisation Internationale du Travail ou des institutions qui se préoccupent de la protection sociale, comme l’Agence des Nations Unies pour les réfugiés.
Chris David LA ROCHE et Jordan A. GUTHRIE, “L’anarchie est ce que les universitaires en font : L’analogie anarchiste dans la théorie des relations internationales”.

A l’opposé de l’orateur précédent, ceux-ci concèdent que l’analogie établie entre l’anarchisme et la politique internationale a permis de construire des théories raffinées. Ils suggèrent qu’une considération de la pensée anarchiste classique, plutôt que de sa caricature, permettrait un enrichissement de la discipline.
Erica CUDWORTH et Stephen HOBDEN, « Vers une théorie des systèmes internationaux complexes ».
Le système international est plus que la somme de ses parties. Ils proposent, comme on le verra plus loin, de repenser en conséquence le cadre de la discipline.
Nathan EISENSTADT, « L’anarchisme comme agencement mondial : le paradoxe des ‘Gouvernementalités émancipatrices’ ». [11]
La rationalité du libéralisme consiste à utiliser comme technique de gouvernement l’idée de liberté. Mais cette liberté n’a rien à voir avec l’émancipation que proposent les théoriciens du mouvement anarchiste.
Paul STOTT, « Anarchisme, études sur le terrorisme et islamisme ».

La comparaison entre la violence d’Al Qaeda et les attentats anarchistes du passé sert d’alibi à ceux qui refusent de voir son lien avec le fondamentalisme islamiste.
Chris ROSSDALE, « Reconquérir la capacité d’agir : les interventions anarchistes dans les relations internationales ».
L’anarchisme est une théorie de l’action qui prend la forme d’une critique constructive à travers l’action directe et la démocratie directe. Ce thème est illustré par l’action d’une coalition contre la guerre, menée en Irlande du nord. L’occupation d’une entreprise qui fabrique des fusées téléguidées utilisées contre le Liban, a permis d’amener la population de Londonderry à refuser l’installation de cette usine dans sa proximité.
Carissa HONEYWELL, « État guerrier et Mutinerie : la poursuite judiciaire des anarchistes de War Commentary. »
L’impact sur la société civile d’une expérience militaire : pourquoi le gouvernement britannique a-t-il poursuivi le journal anarchiste War Commentary en 1945, alors qu’il ne l’avait pas fait durant la guerre ?
Alexandre J.M.E. CHRISTOYANNOPOULOS, « ‘Et Lui seul tu serviras » : Une critique anarchiste chrétienne de l’ordre de Westphalie ».
Le système international, né du Traité de Westphalie de 1648, est incompatible avec le christianisme. C’est en effet au nom de l’Évangile que certains pacifistes se considèrent anarchistes : ils ne peuvent accepter l’existence de l’État parce que celui-ci est fondé sur la violence à l’intérieur et à l’extérieur, ainsi que la coercition. Le traité de Westphalie en 1648 légitime cet état de fait.

3. Anarchisme et relations internationales

Le colloque s’est situé dans divers domaines. Plusieurs participants se sont concentrés sur les concepts généraux de leur discipline, mais les actions militantes internationales n’ont pas été oubliées ; d’autres ont sondé diverses inspirations de l’idéologie libérale ou encore les interprétations politiques du religieux. L’ensemble des questionnements s’est inspiré de la pensée théorique et des pratiques anarchistes.
Commençons par rappeler quelques opinions traditionnelles.
Idées reçues : la représentation politique du monde
Les ouvrages spécialisés affirment que la structure mondiale actuelle résulte du traité de Westphalie. L’État-nation y a été reconnu comme souverain. Il en est résulté une situation internationale qui est décrite comme une anarchie.
Éclairons ces trois points.
A. L’ordre post Westphalien
Les politologues considèrent la situation mondiale actuelle comme régie par le traité de Westphalie (1648), qui a donné naissance à l’Europe moderne. Ce document accorde à l’État-nation la souveraineté territoriale à l’intérieur des frontières qui lui ont été reconnues sur le plan international. Elle en fait aussi le seul partenaire légitime dans les relations internationales.
Cet ordre mondial a établi ses lettres de noblesse, entre autres, grâce aux thèses du philosophe anglais Thomas Hobbes (1588-1679). [12] Celui-ci a posé deux principes fondamentaux : 1) la nature humaine est telle que l’État est nécessaire ; 2) les hommes coopèrent entre eux parce que c’est dans leur intérêt personnel. La première proposition a fondé la politologie traditionnelle ; elle est aussi fort répandue dans le grand public. La seconde, examinée plus loin, sert de pilier à la logique libérale.
B. L’Etat-souverain
Le monde post Westphalien est reconnu comme un fait acquis. Sur ce point, les politologues libéraux en sont encore au siècle de Louis XIV. Ils tiennent l’existence des États pour un acquis incontournable ; ils estiment que le consensus national doit procéder d’un pouvoir souverain. Sa suprématie s’exerce à l’intérieur du pays, y compris sur les groupes religieux. Son autorité est d’autant plus considérable qu’il n’existe aucune instance mondiale dotée d’une autorité suprême à laquelle il devrait se soumettre.
C. L’anarchie du monde
Les États, tous égaux en droit, sont ainsi le socle du droit international. Eux seuls ont droit à la parole, eux seuls gèrent les rapports mondiaux pour ce qui concerne l’essentiel, à l’exclusion de toutes les autres collectivités humaines. Les relations internationales n’existent donc que parce qu’il y a des États. Et les États existent parce que les relations internationales ont décidé qu’il en serait ainsi. Tout le monde se tient ainsi par la barbichette.
Il n’existe pas un Gouvernement Suprême de la Terre, un Unique Léviathan (auquel aspirent sans doute un certain nombre de partisans et d’opposants de la globalisation). Son absence fait que le monde est une « anarchie ». Elle obligerait les États à entrer en compétition. [13] Singulière malédiction : l’humanité vit dans un espace où les États sont jugés indispensables, et où, par conséquent, ils sont contraints aux rivalités.
Ce mot d’anarchie aura sans doute une longue vie. Il suggère le caractère imprévisible de la politique internationale. Comme le disait Churchill, célèbre Premier ministre de Grande Bretagne, « un bon politicien est celui qui est capable de prédire l’avenir et qui, par la suite, est également capable d’expliquer pourquoi les choses ne se sont pas passées comme il l’avait prédit. » Or tous les politiciens ne sont pas aussi habiles : leurs discours doivent alors convoquer le chaos.
Mais est-ce bien toute la réalité ? Quelques voix s’élèvent pour remettre en cause la nature de l’État et celle de l’anarchie globale.
Idées revues : critiques générales et propositions libertaires
L’État moderne, on l’a vu, s’est cristallisé à la suite du traité de Westphalie. Les marxistes l’ont perçu comme un dispositif au service d’une classe dominante. Mais selon certains théoriciens de la complexité, ce point de vue est réducteur, parce que le tout est plus que la somme de ses parties.
Tout cela a engendré une foule de questions. L’État est-il un corps indépendant constitué d’organisations coordonnées par une autorité politique définie ? Est-il donc autonome par rapport à la société ? Cette indépendance est-elle absolue ? Doté de pouvoirs potentiellement invariables, il serait aussi rigide qu’une boule de billard. Et sa force pourrait s’exercer contre la société : n’est-il pas le grand expropriateur ? Même si vous êtes propriétaire de votre maison, l’Etat peut décider légalement de vous en expulser. En attendant, les impôts que vous lui payez pour bénéficier de cette situation indiquent bien quel est le propriétaire effectif. Voir aussi Pierre CLASTRES, La Société contre l’Etat, Éditions de Minuit, 1996.
Et si l’État, c’était nous ? Pour l’anarchiste révolutionnaire allemand Gustav Landauer, l’État reflète un type particulier de relations entre les humains, une certaine manière de se comporter. Rossdale en fait la remarque et compare cette conception à celle du philosophe Michel Foucault et de ceux qu’on appelle les postmodernes. [14]
Dans les faits, l’autorité de l’État a des limites. Elle est conditionnée par ses expériences, ses interactions et ses institutions ; et aussi par des rapports de force qui existent dans la distribution internationale des pouvoirs, les relations hiérarchiques qui s’établissent dans le monde et façonnent à leur gré le concept juridique de souveraineté. Prichard nous rappelle les mouvements contemporains de déterritorialisation et de reterritorialisation du pouvoir. [15] Les décisions étatiques semblent de moins en moins autonomes par rapport à d’autres instances plus élevées. C’est le cas de la France, par exemple, par rapport à Bruxelles, de l’Ex-Yougoslavie par rapport aux États-Unis et à l’OTAN.
Pour s’en tenir au premier cas, le processus de déterritorialisation, tel que la création de l’Union Européenne, est périlleux. Cette nouvelle communauté politique s’est donné des représentants qui ne sont guère contrôlés par les populations dont ils ont reçu le mandat. Et elle est restructurée par les forces de la mondialisation capitaliste plus vite que par celles qui l’engageraient vers une démocratie sociale. En effet, un projet autonomiste était apparu dans la redistribution des cartes après la Seconde Guerre Mondiale. Il est aujourd’hui irréalisable à cause des contraintes de l’économie de marché et parce que la nouvelle donne, née de la mondialisation, limite le champ d’action des États libéraux qui défendaient les libertés individuelles. Les aspirations démocratiques du pré carré européen sont actuellement menacées. La nouvelle idéologie a balayé l’influence que, malgré tout, certains pays d’Europe pouvaient exercer dans le monde pour la défense des libertés.
Les forces et les faiblesses de l’État doivent être examinées aussi sous les éclairages de l’imaginaire et du double jeu. Les anarchistes ont dénoncé l’État comme un mythe universel de la modernité. [16] Ils l’ont décrit comme un monstre froid, et Daniel Colson cite Nietzsche à ce sujet : « L’État est un chien hypocrite ; avec fumée et beuglements il aime discourir – pour faire croire que sort sa voix du ventre des choses. [17] »
L’imaginaire se révèle ainsi à travers le discours et les apparences de l’État. On ne peut prendre pour argent comptant tout ce qui est dit ou montré au grand public. Il faut se risquer de l’autre côté du miroir. Là se jouent des rivalités, des règlements de comptes, des mises au rancart, et même des assassinats politiques. Ce magma putride et fluctuant façonne les forces et les faiblesses de l’État, ainsi que ses orientations du moment.
Bref, la discipline des relations internationales repose sur une structure bien équivoque, même si l’idée d’anarchie a parfois permis de construire des doctrines subtiles, comme le concèdent La Roche et Guthrie. Les observateurs professionnels qui désignent la situation mondiale comme une grande anarchie sont quelque peu illogiques : ils font du mot un usage pour le moins paradoxal. [18] Leur recours à « l’anarchie » comme concept opératoire est d’autant plus cocasse que ces mêmes politologues ont l’anarchisme en horreur. Tout territoire où l’État est contesté suscite leur terreur et leurs appels à la répression. Et si le monde est vraiment une anarchie, ils doivent inconsciemment penser que le sujet de leur étude est du caca, comme diraient les psychanalystes.
De tels masochistes ne peuvent admettre que le bon sens puisse suffire pour assurer des accords internationaux. Et les lettres qu’ils écrivent arrivent bien aux quatre coins du monde sans qu’il existe un Gouverneur mondial de la Poste.
En réalité, l’ordre mondial est une hiérarchie pseudo-égalitaire : toutes les nations ne sont pas égales, et certains États sont hégémoniques. [19] Il semble plus approprié de concevoir le monde comme un système hiérarchisé. Malheureusement, cette approche systémique a aussi de graves lacunes, dont il ne peut être question ici. De plus, rien n’est figé : les mouvements chaotiques qui transforment les relations internationales permettraient d’utiliser le mot « anarchie » dans un sens tout-à-fait différent, qui en écarte le côté mythique, et le rapproche comme concept des théories du chaos. L’anarchie mondiale serait alors, comme l’écrit ASHWORTH, « un ordre sans ordonnateur. » Mais ceci aussi est une autre histoire.
L’étude des relations internationales souffre d’une autre lacune, comme le remarquent plusieurs communications. Jusqu’aux années 1970, elle a considéré les États comme les seuls acteurs du jeu international. On y a peu à peu ajouté quelques groupes hégémoniques et, bien entendu, les collectivités qui menaçaient ceux-ci, notamment les « terroristes ». [20]
La solidarité mondiale à l’égard du mouvement du Chiapas a révélé les limites de cette perspective : les camarades de nombreux pays ont joué un rôle décisif en bloquant pendant plusieurs années l’offensive militaire décidée par le gouvernement mexicain. [21] Et depuis, des coalitions spontanées, apparues grâce aux nouvelles technologies, notamment l’Internet, débordent les directions politiques.
La reconnaissance des États comme acteurs à part entière a aussi engendré un faux dilemme, une opposition entre deux fictions, le « communautarisme » et le « cosmopolitisme ».
Le sens du mot « communautarisme » prête à équivoque, car il n’est pas le même d’un pays à un autre, et même dans la langue française telle qu’elle est comprise à Montréal ou à Paris. En France, il désigne la volonté d’une minorité ethnique d’être reconnue comme telle et de refuser l’assimilation. [22] Les études anglophones de relations internationales le situent dans des problématiques fort diverses. Dans la communication de Brincat et Aylward, il renvoie à l’espace public dans lequel se débattent les valeurs et les croyances. Cet espace peut être local ou national.
Selon ces deux auteurs, l’espace public repose sur une fiction, cause de multiples problèmes : il suscite un consensus que l’on traite comme relevant de l’ordre universel et perpétuel. Les membres de cet espace s’imaginent, en effet, que les normes, les solidarités et l’éthique s’arrêtent aux murailles imaginaires qui entourent leur groupe ; que la communauté dérive d’elle-même les principes de son ordre social ; qu’elle est la référence de ses propres actions ; qu’une intervention ou une influence extérieure est intolérable. Ils rejettent toute autre forme de regroupement. Ils dénoncent les arguments cosmopolites comme servant de masques à une volonté impérialiste de supprimer la pluralité et la diversité.
De leur côté, les politologues qui défendent le cosmopolitisme souhaitent un assouplissement de « l’État souverain, » mais ils maintiennent dans leur discipline la conception d’une anarchie mondiale au sein de laquelle les États sont les seuls acteurs acceptables. Cette nouvelle orthodoxie perpétue le modèle étatique contre toutes les autres formes possibles d’agencement social, celui par exemple des tribus indiennes.
L’influence idéologique de l’État n’est pas la seule. Le système économique diffuse également un certain mode de pensée que l’on peut définir comme la rationalité libérale. Il repose sur une idée tronquée du darwinisme, une justification de l’égoïsme comme caractéristique de la nature humaine et l’apologie de la responsabilité comme mode de gouvernement. Goodwin s’appuie sur Pierre Kropotkine pour attaquer ces trois discours. En effet, les théories biologiques justifient-elles les inégalités et les limites des sociétés humaines ? Sommes-nous condamnés à vivre selon la conception du « gène égoïste » ? Le projet libertaire d’émancipation est-il transhistorique ? Serait-il fondé sur « le grand récit du progrès », comme l’affirment les postmodernes et les poststructuralistes ?
La rationalité libérale
Le darwinisme social.
L’idéologie libérale fonctionne sur un darwinisme détourné par le biologiste britannique Thomas Huxley (1825-1895). Celui-ci fut le chantre de la lutte de tous contre tous et de la victoire du plus fort. Ainsi l’évolution sociale dépendrait d’actions collectives inspirées par l’égoïsme et la compétition. L’idée de lutte (et de domination) incite à se représenter la nature comme une mère ingrate et sordide ; c’est, ainsi que l’écrivait Pierre Kropotkine, voir l’histoire comme un grand cirque où combattent les gladiateurs.
Plus récemment, on a parlé du « gêne égoïste », belle métaphore, ou plutôt concept publicitaire percutant, qui permet d’atteindre le grand public. Qui trahit aussi les intentions du scientifique.
Le même état d’esprit apparaît dans la philosophie capitaliste contemporaine, dite « néolibérale ». Elle postule que la société est fondée sur des individus égoïstes et calculateurs, à la recherche de leurs propres intérêts, ne comptant que sur eux-mêmes et se défiant de la société. Ce nouvel évangile a créé tant de dégâts qu’en cette période de crise il n’est pas nécessaire de les énumérer. Ajoutons seulement qu’il entretient une idéologie sécuritaire qui débouche sur la course aux armements contre l’adversaire potentiel venu de l’extérieur et sur l’invention d’ennemis de l’intérieur contre lesquels il faut se protéger.
Ces lectures scientifiques et les chimères qui en découlent sont contredites par les formes de sociabilité que la biologie nous découvre. Selon Goodwin, l’ontologie sociale de Kropotkine est fondée/justifiée (grounded) en biologie. Or « les effets de la sélection naturelle sont, par nature, un système ouvert et en flux continuel ; on ne peut pas exactement rendre compte de ses paramètres et de sa méthode de fonctionnement par des modèles mathématiques ou des méta-théories qui décrivent les conditions de l’adaptation.Ce qui invite à reconceptualiser de ‘nouveaux niveaux d’individualité’ ». [23] En ce sens, il existe un continuum entre le biologique et le social. [24] Il est vrai que, dans certaines circonstances, ce sont les prédateurs qui survivent ; mais il en est d’autres où, pour se perpétuer, les individus doivent posséder des caractéristiques différentes.
Les théories contemporaines de la complexité confirment cette idée que la mise en commun des ressources individuelles permet une plus grande adaptation aux conditions imposées par la vie. Aussi la coopération ne doit-elle pas être comprise comme le font les individualistes, en termes de bénéfice personnel pour chacun des participants : elle suscite un nouvelle composition sociale, avec ses perspectives propres.
D’une certaine manière, les théories de la complexité rejoignent les perspectives du holisme, qui considère qu’un être collectif possède des propriétés irréductibles à celles des parties qui le composent. Et s’il existe des bases biologiques pour une aide mutuelle qui nous permet d’accomplir notre destin, nous n’avons nul besoin qu’un État nous impose ses propres conceptions hiérarchiques et centralisatrices de la citoyenneté.
La liberté individuelle
Nathan Eisenstadt souligne que le libéralisme prétend donner à l’individu le pouvoir de se gouverner, de s’autoréguler, de contrôler ses passions. Ce pouvoir d’auto gouvernance est utilisé, par exemple, par les services de la sécurité sociale, par la politique du logement ou dans les stratégies de développement des communautés. Sous une autre forme, la gouvernance dans les États du Sud représente la participation au développement comme si c’était une stratégie d’autonomisation. Ce type de discours est diffusé par les acteurs les plus divers, y compris les associations non gouvernementales. Il permet de justifier l’action coercitive de l’État. [25]
Assurément, l’anarchisme aussi propose l’autonomie de l’individu dans le groupe, mais cette liberté est inséparable de la liberté de tous, elle suppose donc une solidarité mutuelle. De plus, la liberté des « autonomes » consiste aussi à modifier les raisons de leur autonomie : elle ne peut leur être conférée par d’autres. Une autonomie émancipatrice se distingue d’une autonomie disciplinaire ; elle n’est pas sanctionnée par l’État, la police ou par des individus jouissant de droits acquis. L’hypocrisie du discours libéral consiste dans le fait que les groupes dominants ne soient pas désinvestis de leur propre pouvoir.
Ces courants de pensée sont assez généralisés, notamment dans des sociétés occidentales. Mais il existe aussi d’autres doctrines, religieuses, qui ne sont pas sans lien avec l’histoire des relations internationales.
Le principe religieux
L’ostracisme subi par les populations musulmanes n’est assurément pas justifiable, et il s’opère par un discours fait de généralisations hâtives et d’amalgames. Faut-il pour autant dissocier les « terroristes » de l’ensemble de leur groupe religieux en prétendant que leurs convictions n’ont rien à voir avec l’islam ? C’est pourtant ainsi que les études sur la sécurité internationale préfèrent ranger les attentats islamistes dans la lignée des attentats anarchistes du passé. Paul Stott, qui a bien étudié le cas des islamistes britanniques engagés dans ces actions, montre qu’il s’agit d’une méconnaissance du problème. Ces croyants relèvent bien d’un courant religieux et leurs déclarations font toujours référence au Coran.
Avec le Nouveau Testament, la situation est différente. En lisant la communication de Christoyannopoulos, il me revient à l’esprit la réplique du baron de Clérambard, dans la pièce de Marcel Aymé : le christianisme a été inventé pour détourner les gens de l’Évangile.
Au contraire, le comte orthodoxe Léon Tolstoï, le théologien protestant Jacques Ellul, et de nos jours le mouvement très actif des Catholic Worker s’inspirent du Sermon sur la Montagne et de la célèbre phrase : « ceux qui prendront l’épée périront par l’épée ». [26] Christoyannopoulos juge que ce précepte évangélique s’applique aussi bien aux États qu’aux particuliers. [27] D’ailleurs, la tentation de Jésus au désert, au cours de laquelle le diable lui offre tous les royaumes de la terre, ne signifie-t-elle pas que toute domination est démoniaque ?
Mais que dire du précepte de St Paul : « Que toute personne soit soumise aux autorités supérieures ; car il n’y a point d’autorité qui ne vienne de Dieu, et les autorités qui existent ont été instituées de Dieu » ? [28] Selon Ellul et quelques autres, cette phrase ne doit pas être sortie de son contexte. Paul s’adresse aux Juifs de l’empire romain pour les dissuader de se révolter contre l’oppression et de pratiquer plutôt la non-résistance. Le chrétien doit aimer et pardonner jusqu’au bout. Il s’agit d’aimer même ses ennemis, dans le même esprit que le Sermon sur la Montagne. Se soumettre aux autorités ne signifie ni reconnaître leur légitimité ni leur accorder son allégeance. Les gouvernants n’ont aucune relation privilégiée avec Dieu, ils font partie de l’ordre mystérieux de la Providence.

Lectures libertaires des relations internationales

A la lumière des critiques précédentes, quelles leçons constructives peut-on tirer ? L’ensemble des communications invite à penser le monde d’une manière originale, pluraliste et libertaire. Il faut jeter les bases d’une lecture anarchique des relations internationales, en voir les acteurs, les rapports de pouvoir, les formes de résistance. Il faut y ajouter le concept de révolution, les pratiques anarchistes d’action directe et de contre institutions.
1. La scène mondiale n’est pas celle que vous croyez
Définir le cadre des relations internationales comme une anarchie n’est pas pour déplaire à certains libertaires. Il faut se libérer des mythes unitaires. Il n’y a pas un Grand Tout Unique, qu’il s’agisse des États ou de l’univers. [29] La Roche et Guthrie invitent à redécouvrir l’angle constructif de l’anarchisme classique, et non sa forme caricaturale. Ce regard sur le monde inclura donc tous les acteurs qu’oublient les politologues : la Croix-Rouge ou Amnesty International, ou encore le mouvement zapatiste, la Via Campesina, le mouvement altermondialiste, et même les internautes. Des forces inexistantes au niveau local ou national peuvent surgir dans le cadre international, comme le notent Cudworth et Cobden. On peut à leur sujet parler d’émergences. L’anarchie du monde se définit alors comme un système complexe adaptatif, non statique, qui tend à l’auto organisation.
Si les États et les autres groupes hégémoniques sont les décideurs actuels, ils sont liés à tout un ensemble de dispositifs sociaux qui reproduisent diverses formes de domination, telles que celles de genre, de race, de classe ou de colonisation, mais ils sont aussi reliés avec des acteurs tels que ceux cités plus haut, et l’ensemble de ces échanges se fait aussi avec un extérieur, l’environnement géographique de la Terre. Cudworth et Cobden proposent de nommer cette vision « panarchie ». [30]
L’État n’a pas de raison d’être, contrairement à ce qu’il croit. Mais comment réagir s’il y a conflit ou délinquance ? Sans traiter ici du rejet anarchiste de toute autorité coercitive, rappelons les critiques que Prichard adresse à Held. N’est-ce pas une illusion de croire qu’une loi sera appliquée parce qu’elle a été établie ? Comment peut-on prétendre qu’elle agit indépendamment de ceux qui sont chargés de la faire respecter ? Comment Held peut-il affirmer que l’État est la seule instance qui peut garantir l’autonomie ? C’est justement parce que tel n’est pas le cas que se sont créées une Cour Européenne des Droits de l’Homme ainsi que d’autres instances internationales. J’ajouterai que les 200 années d’existence d’États démocratiques et de capitalisme libéral n’ont amené ni l’égalité promise par les premiers ni l’émancipation prophétisée par le second.
Les études libertaires qui s’affrontent à ce problème proposent donc une lecture différente des textes reçus. Celle-ci repose sur un certain renversement de l’approche hiérarchique et une réélaboration de certains concepts, y compris celui de perfection.
2. Questions pour en finir avec les lectures doctrinales
Les arrangements sociaux et les conditions de vie peuvent toujours s’améliorer ou se détériorer. Brincat et Aylward nous rappellent à juste titre que l’anarchisme ne croit en aucune vérité absolue, en aucun but final du développement humain. Il n’est pas une théorie spécifique de la société, mais une force vivante qui se crée et se recrée sans cesse, comme le disait Emma Goldman. « Les buts finaux sont pour les dieux et les gouvernements, pas pour l’intelligence humaine ». Elle ajoutait que « dans la bataille pour la liberté… ce n’est pas tant l’accession à la liberté que le combat pour celle-ci, qui développe tout ce qu’il y a de plus fort, de plus robuste et qui a le plus de finesse dans le caractère humain » [31]
En quoi consiste ce combat ? Prichard caractérise les nouveaux mouvements sociaux par leur volonté d’introduire l’autonomie dans les trois domaines qui constituent le compromis social-démocrate : l’État, le capital et le travail. C’est dans ces trois domaines que l’autonomie a été sacrifiée en faveur du pouvoir en place, qu’il s’agisse du politicien, du capitaliste ou du bureau national du syndicat. Or une société plurielle ne vit pas sur des compromis mais par la plus riche des diversités. L’État est à la fois trop grand et trop petit. La gouvernance ne peut apparaître qu’à travers une myriade de niveaux, comme le dit Held, mais aussi une myriade de formes,– Proudhon dirait de compositions,– pour lesquelles l’État n’a pas de raison d’être, contrairement à ce qu’il croit.
Brincat et Aylward rappellent que le projet anarchiste est celui d’une libre association aux niveaux local et global, fonctionnant avec des décisions qui sont prises à partir de la base. Cette collaboration solidaire s’applique à la sphère sociopolitique, mais aussi à celle des relations économiques, notamment dans la production. Il ne s’agit pas d’obtenir des gains individuels, mais des gains mutuels et même des gains absolus pour la société vue comme un tout. Enfin, la perspective anarchiste s’étend pour atteindre le niveau des fédérations et des confédérations. Dans cette optique, une interdépendance, au service d’une solidarité vitale entre les êtres, remplace le cosmopolitisme qui est fondé sur les États comme acteurs reconnus.
Plusieurs auteurs proposent d’appliquer un principe de subsidiarité, avec des instances de gouvernance à tous les niveaux des affaires humaines, du local au global. Ces instances sont légitimes dans la mesure où elles fonctionnent sur un principe d’égalité des droits et des obligations. Elles sont autonomes : elles doivent pouvoir déterminer les conditions de leur propre vie, pour autant que celles-ci ne contredisent pas les droits des autres.
Enfin, les conférenciers demandent aussi une révision des mentalités et même des concepts de l’anarchisme. C’est ainsi que les groupes de résistance et l’idée de révolution suscitent des questions dont les réponses ne feront sans doute pas l’unanimité, mais qui invitent à la réflexion comme on va le voir.

3. Les éclats de l’anarchie

Les analystes du mouvement zapatiste ou de La Via Campesina ne cherchent pas à démontrer le caractère anarchiste de ces mouvements ; ce n’est pas le cas, et ils suscitent des réserves aux yeux de certains. Mais ils révèlent des convergences entre les deux courants. Carrière rappelle que la disparition du syndicalisme et du communisme, sur lesquels certains anarchistes avaient fondé leurs espoirs, révèle d’autres acteurs de la résistance mondiale auxquels jusqu’ici ils ont prêté trop peu d’attention : les communautés autochtones. On a examiné et parfois admiré leur fonctionnement interne, mais c’est leur relation avec les États en place qui mérite aussi la considération. Il est temps de prendre en compte, par exemple, la longue histoire de mobilisation et de résistance de cette population en Bolivie. [32]
Ceci amène à poser la question de la révolution. Rossdale souligne un dilemme anarchiste trop vite évacué : les libertaires ne peuvent imposer le socialisme à tous, car ce serait contraire à leur philosophie. Mais ils ne peuvent non plus attendre que tous soient d’accord, car cela n’arrivera jamais. Que penser alors des institutions alternatives ?
La mise en place de milieux alternatifs va au-delà de l’exemplarité, elle ne vise pas le seul changement. Elle une préfiguration du souhaitable, elle est cette société déjà réalisée au sein de la coquille du monde ancien. En effet, s’il faut en croire Landauer (peut-être influencé par Nietzsche), l’État fait partie de nous, nous nous gouvernons les uns les autres à travers un réseau de pouvoir qui est à la fois capillaire et complexe. Il s’agit donc de détruire dès maintenant ce type de relations pour en créer un autre.
Ces nouveaux rapports ne sont pas une simple préparation pour une révolution à venir, ils sont valables en eux-mêmes. Comme l’écrit Élisée Reclus, ils sont déjà la société future :
« Toute révolution, si grandiose qu’elle apparaisse par les masses qu’elle a soulevées, n’a rien en propre qu’elle puisse apporter au monde, elle se borne à proclamer ce qui était non seulement conçu mais déjà réalisé. Elle révèle ce qui existait sous les institutions vieillies, elle montre le nouveau vêtement dont s’était revêtue l’humanité sous les hardes que le temps déchire. Pour que l’anarchie triomphe, il faut qu’elle soit déjà une réalité concrète avant les grands jours qui viendront ; il faut que nos œuvres fonctionnent et que partout, dans nos journaux, dans nos groupes, dans nos écoles, nul ne donne des ordres, nul compagnon ne soit le serviteur des autres, que tous soient vraiment des égaux et des camarades, n’ayant d’autre guide et d’autre contrôle que leur propre respect et le respect d’autrui, car sans la bonne solidarité entre compagnons, il ne saurait y avoir de liberté pour personne ! ». [33]
Pourtant, les milieux de vie alternatifs ont suscité le scepticisme bienveillant des penseurs influents du mouvement. Ils les ont considérés comme illusoires, réformistes, éphémères et susceptibles d’être récupérés par le système capitaliste. C’était ne pas tenir compte des espaces que, pour une raison ou une autre, l’État ou le système capitaliste ne peuvent pas s’approprier. [34]
C’est ce qui s’est passé dans l’exemple décrit par Clarissa Honeywell. Le journal anarchiste britannique War Commentary est paru durant la Seconde Guerre mondiale sans être poursuivi. Tous les principaux partis politiques soutenaient le gouvernement, alors que les anarchistes furent constamment opposés à la politique de guerre. Ils constituaient donc idéologiquement une cible privilégiée, d’autant que leur groupe était relativement faible.
Opposés aux hostilités, ils condamnèrent notamment la conscription obligatoire et la politique alliée de bombardement. Ils affirmaient que la guerre donnait à l’État un masque démocratique, tout en lui permettant d’éroder les pratiques spontanées de cohésion sociale. Un de leurs arguments favoris était que, en l’absence de conflit, un gouvernement s’effondre. Malgré cette opposition des anarchistes, un consensus existait au sein du gouvernement pour éviter toute censure directe, dont les effets auraient été fâcheux.
Ce fut seulement en 1945 que le Ministère de l’Intérieur britannique décida de poursuivre le journal. La perspective de la démobilisation entraîna les anarchistes à dénoncer le remplacement de l’État guerrier par l’État Providence. En même temps, les militants multiplièrent les activités en liaison avec les troupes à l’étranger. Puis, la fin des hostilités et le retour de l’agitation sociale provoquèrent les inquiétudes de l’État militarisé et les tensions de l’élite politique : ils craignaient l’effondrement de l’enrégimentement militaire et la perte de leur autorité.
Cet exemple illustre bien que l’État n’est pas tout-puissant. Il existe des temps et des espaces qui lui échappent. Le désir de perpétuité est un fantasme, et comme le dit Brassens, « le temps ne fait rien à l’affaire ». Le danger pour ces milieux alternatifs, mais aussi pour tous les autres, consiste à s’installer dans un acquis définitif plutôt que de voir l’anarchisme comme un processus perpétuel.
Il n’existe pas de recette miracle. Chaque situation doit être analysée dans son caractère unique. Parfois, vis-à-vis de collectivités en position hégémonique, il faut savoir aller au-delà des négociations et des positions conciliantes, jusqu’à l’action directe et la confrontation, comme dans l’exemple de Londonderry.

En conclusion

Le Colloque de Bristol a discuté de quelques concepts majeurs des sciences politiques, mais il a pris autant de soin à examiner des pratiques internationales de caractère libertaire.
Les participants qui ont entrepris l’examen de quelques auteurs importants de cette discipline montrent qu’il existe parfois une certaine révérence à l’égard de la pensée anarchiste, mais une incrédulité quasi maladive, même chez les sympathisants, quand il s’agit de tester cette approche en tant que modèle d’action.
Il y a aussi quelque ironie à penser que le concept d’anarchie, dans les relations internationales, tout erroné qu’il soit dans le fond, nous permet d’offrir un bonnet d’âne aux esprits conservateurs alors qu’il peut se révéler fécond dans les travaux à venir des libertaires.
Le terrain semble aussi plus dégagé pour une prise en compte de la multitude des acteurs de la scène mondiale, leurs atouts et leurs handicaps. La réflexion a précisé divers terrains importants pour les luttes autonomes, notamment pour une gouvernance à travers une myriade de niveaux et de formes. Elle a présenté quelques précisions sur l’importance des pratiques alternatives ainsi que des actions directes locales de portée internationale.
Ces divers points, fort riches, peuvent donner une idée de l’ampleur des travaux présentés. Le corps-à-corps des humains avec leur destin collectif engendre et réclame du discernement. Les textes de ce colloque peuvent y contribuer. C’est un début, et il est prometteur.
Ronald Creagh