L’altro giorno, mentre ero in attesa del mio turno nella panetteria all’angolo, ho avuto l’emozione di un incontro ravvicinato con la Signora Maria, proprio lei, uno dei maggiori opinion makers di questo scorcio di modernità inventato dalla (molto virtuale) democrazia televisiva. La suddetta signora intratteneva un piccolo ma attento pubblico con commenti di politica estera che vertevano, manco a dirlo, sulla situazione albanese, prontamente identificata come una delle poche forme esistenti di “anarchia”. Abbandonando un’inveterata abitudine a non interloquire in questi talk-show del quotidiano, ho tentato di far presente alla Signora Maria ed al suo pubblico che gli eventi albanesi ben poco hanno a che vedere con una definizione etico-storico-socio-politico-etc. del termine “anarchia”. Mai pentimento fu più repentino. Sentendomi un’extracomunitaria del pensiero, mi sono affrettata a lasciare, sfilatino sotto il braccio, l’imbarazzata e perplessa agorà.
Così va il mondo, mi son detta. Eppure quella miscela di luoghi comuni, di snervanti banalità e di bestialità che gridano vendetta sono, che mi piaccia o no, il sapere medio in tema di anarchia. Ma come è possibile che una concezione etica così forte, una teoria sociale così sofisticata, una visione utopica così grandiosa sia talmente ignorata e stravolta da essere identificata con il suo opposto? La Signora Maria (ma la stampa non è da meno) definisce “anarchica” una società in cui il potere centrale è debole o assente (e fin qui potremmo ancora esserci) e in cui (e qui invece avviene il ribaltamento) è in atto una lotta tra soggetti diversi che si battono per la conquista del potere. Questa fase d’interregno, questa lotta tra concorrenti tutti all’interno della medesima concezione sociale – quella gerarchica – viene catalogata nel rozzo linguaggio politico della Signora Maria (e della stampa) come “anarchia”. E sarebbe con questa chiave interpretativa che, nel peculiare caso albanese, andrebbero spiegate le burocrazie statolatre e le lobby ultraliberiste, le emergenti narcomafie e i predoni tradizionali, i clan tribali del Sud e quelli del Nord… Insomma è veramente risibile individuare anche solo parvenze d’anarchia nella situazione albanese (se non forse per tracce assai labili e discutibili di democrazia diretta), mentre quello cui stiamo assistendo è un classico della storia umana dal neolitico in poi: una convenzionale dinamica gerarchica per appropriarsi in modo esclusivo del potere sociale. Naturalmente sto solo fingendo di stupirmi davanti a questa distorsione del termine anarchia come caos, distorsione tanto sedimentata da essere un significato etimologicamente codificato. Cosa che ha creato un paradosso linguistico assai curioso in quanto, nello spazio di poche righe, sui dizionari convivono significati opposti ed entrambi legittimi. Così, da dottrina sociale basata sull’autogoverno si passa a caos per assenza di un potere centrale costituito. Un bel salto semantico. È un po’ come se sotto il termine cattolicesimo ci fosse il significato secondario di “persecuzione sistematica del non conforme” e per comunismo ci fosse “sistema penitenziario di massa”. Inaudito, vero? Eppure, è proprio da questo paradosso etimologico che deriva la più comune obiezione alla teoria sociale anarchica, che possiamo riassumere così: “Ma se non c’è uno che decide, come si fa a far funzionare le cose?”. La domanda è apparentemente pertinente e necessita dunque di una risposta.
La tirannia del vapore
Il titolo del paragrafo rimanda volutamente ad un noto esponente del “socialismo scientifico”, quel Friedrich Engels che scrisse nel lontano 1874 un saggio di critica dell’anarchismo dal titolo Dell’autorità. Erano i tempi della Prima Internazionale, della scelta per il socialismo tra paradigma autoritario e paradigma libertario… Molte cose sono cambiate da allora, ed oggi, che di scientifico è rimasto solo lo scopone, potrebbe sembrare superfluo aggirarsi tra questi residui di modernariato. Ed in effetti lo sarebbe se nella vulgata socialista (e non solo) quelle grossolane considerazioni di Engels non fossero state metabolizzate come sapere comune. Comune per davvero, perché in questo caso destra o sinistra, statalisti o liberisti, spiritualisti o materialisti , e via dicendo, condividono la stessa prospettiva, quella che confonde, terminologicamente e concettualmente, criteri sociali tra loro differenti come potere, dominio, autorità, influenza. Per Engels, la “tirannia del vapore” sarebbe infatti un’azzeccata metafora per rendere evidenti quei limiti “oggettivi” contro cui nulla può la frenesia libertaria, limiti che impongono l’esercizio dell’autorità. Ma cosa intende per autorità? Scendiamo nei particolari. E questo ci fa piombare in quella notte buia dove tutti i gatti sono bigi: bigia la gerarchia sociale, indistinguibile dalla termodinamica, bigio il rapporto comando-obbedienza, inesorabile al pari della forza di gravità. In questa oscurità primordiale potere e dominio sono sinonimi, decidere e comandare sono sinonimi. Proviamo allora ad accendere un cerino e vedere se davvero i gatti sono tutti bigi. E poiché qualcuno l’ha già fatto, cito:
“Riassumendo. Ho identificato quattro categorie concettuali che nel linguaggio corrente e scientifico sono o possono essere tutte coperte da uno stesso termine: potere. Ho proposto di conservare questo termine solo per definire la prima categoria identificata: la funzione sociale regolativa, l’insieme dei processi cioè con cui una società si regola producendo norme, applicandole, facendole rispettare. Se questa funzione viene svolta da una parte soltanto della società, se il potere è cioè monopolio di un settore privilegiato (dominante), esso dà luogo ad un’altra categoria, ad un insieme di relazioni gerarchiche di comando-obbedienza, che propongo di chiamare dominio. Propongo, infine, di chiamare autorità le asimmetrie di competenza che determinano asimmetrie di determinazione reciproca tra gli individui e influenza le asimmetrie dovute a caratteri personali” [1].
Basta dunque un cerino per accorgersi che i gatti sono bigi solo in quell’oscurità così comoda per chi vuole spacciare come omologhe funzioni sociali molto diverse. Questa voluta confusione di termini e concetti è stata (ed è) necessaria per veicolare il principio gerarchico – ovvero il principio informatore della società e dell’immaginario collettivo, democrazie rappresentative incluse – motivandolo (e occultandolo) dietro una serie di funzioni, competenze e capacità che sono necessarie e desiderabili per il funzionamento sociale. “Prendere decisioni” è fisiologico in qualsiasi insieme sociale: senza questa funzione regolativa la società – grande o piccola che sia – non esiste in quanto tale. Ma da questo ad affermare che il processo decisionale umano non ha altre modalità se non quelle che si muovono lungo un asse verticale socialmente determinato ce ne passa. Accettare l’utilità di una funzione – e in genere qui l’iconografia gerarchica spinge sotto i riflettori il famoso direttore d’orchestra o l’altrettanto famoso “tecnico” – non implica accettare la sacralità di questa funzione (peraltro incarnata da ben più prosaici rappresentanti) ed i conseguenti privilegi. E se tante competenze sono benvenute – come già affermava un noto “padre fondatore”: a chi passa per la testa di contestare l’autorità del ciabattino se è di scarpe che si tratta? – questo non giustifica la costituzione di un ambito del politico separato dalla società e gestito da professionisti che si costituiscono in ceto autonomo con proprie finalità (e che magari decidono chi deve portare le scarpe e chi no). E ancora, entrare nel gioco dinamico delle asimmetrie temporanee - quella adulto-bambino, quella docente-discente, o quelle legate a tratti della personalità – non legittima la costrizione in asimmetrie permanenti come quelle che escludono dal sapere privilegiato o dall’accesso al potere quando questa funzione regolativa è monopolio d’una parte (maggioritaria o minoritari a poco importa) della società.
Insisto: è risibile giustificare il dominio in basa alla seconda legge della termodinamica o evocare la competenza dell’ingegnere nello svolgimento delle sue mansioni per motivare la delega del processo decisionale sociale. Altrettanto risibile è ipotizzare, come hanno fatto, una sorta di peccato originale nella socialità tale da imporre, per la sua stessa sopravvivenza, il ricorso all’ordine gerarchico come elemento riparatore. Dietro questi efficacissimi specchietti per allodole ci sono solo scelte derivate da visioni del mondo contrapposte: tra quanti (i più) accettano il principio gerarchico e quanti (“non son l’uno per cento, ma credetemi esistono…”) lo rifiutano. Un’estraneità che ha posto l’anarchismo fuori dalla modernità pur essendone un figlio bastardo: accusato all’inizio di essere premoderno e rispolverato alla fine come postmoderno, l’anarchismo è stato il grande rimosso della modernità, un fantasma che ne ha accompagnato tutta la storia, restando allo stesso tempo estraneo, perché portatore di un paradigma radicalmente diverso, e referenziale, perché è proprio in opposizione alla sua alterità che la modernità si è definita. E lo ha fatto intorno al doppio asse ordine-disordine e razionalità-irrazionalità, attribuendosi i primi e identificando i secondi con il paradigma libertario. Tutta impregnata da quello autoritario, la modernità si è invece espressa – tanto nelle sue forme totalitarie quanto nelle sue forme di democrazia rappresentativa – in una progettualità tesa alla costruzione di un ordine sociale razionale che ha visto nella forma-Stato, cioè nel paradigma moderno di gerarchia, il nucleo organizzatore e immaginario.
Tutti coloro che hanno criticato (e irriso) questo ordine sociale razionale, i “nemici dello Stato”, non potevano che essere identificati come i portatori di caos, i profeti di un disordine pericoloso per la stessa socialità. E proprio per questo andavano espulsi dalla storia, in quanto “incompatibili” con quella gerarchia funzionale identificata da tutta la modernità (seppur con contenuti etici diversi) come il modus operandi per eccellenza, la pura macchina che, condotta in modo competente da manovratori addestrati, avrebbe guidato in modo efficiente e (disegualitariamente) equo una società sempre più complessa. Tale fede positivista nella progettualità razionale è sfociata in alcuni orrori e in qualche disillusione; disillusione che tuttavia ha in genere salvato la macchina e condannato “per incompetenza” i manovratori. Ma non sono queste le pagine in cui fare una seria analisi dello Stato e della sua centralità nell’immaginario collettivo. Qui basti dire che il mito resiste perché Stato e comunità sono anche loro spacciati come sinonimi. Il che spiega i continui appelli lanciati per rafforzare ed estendere il “senso dello Stato”, espressione terrificante con cui si persegue la sostituzione del senso di identità comunitario con la sua rappresentazione burocratica, della partecipazione diretta con quella delegata, del ruolo di cittadini con quello di contribuenti ed elettori.
No limits
Per passare alla seconda più comune obiezione all’anarchismo mi rifaccio ad un’altra contestazione altrettanto classica della precedente (ribadita qualche tempo fa persino da un docente di sociologia), quella sui semafori: “Come può mai funzionare una società in cui ognuno fa quello che vuole e dunque gli automobilisti non rispettano più il rosso?”. Questa obiezione, che fa anch’essa ricorso all’uso di facili quanto ingannevoli metafore, tocca un altro nodo cruciale: l’assimilazione di anarchia ad anomia. C’è qui un doppio gioco di occultamento del principio gerarchico dietro lo schermo della formula “legge ed ordine”, postulata come l’unica possibile regola di convivenza sociale. Innanzi tutto c’è il tentativo (riuscito, come dimostra la Signora Maria) di far passare l’anarchismo come la formulazione di una società strutturalmente anomica, cioè basata sull’infrazione “istituzionale” della norma. C’è poi il tentativo (tanto riuscito che persino alcuni anarchici sprovveduti ci credono) di far coincidere l’anarchismo con la teorizzazione del no limits, cioè dell’assoluto arbitrio del singolo che lo legittimerebbe ad agire senza tenere in alcun conto l’interazione sociale.
Ora, l’anarchismo non ha mai teorizzato una società senza regole, senza istituzioni, senza interazioni sociali. Non l’ha mai teorizzato per il semplice fatto che un aggregato di questo tipo non esisterebbe in quanto società, mentre l’anarchismo è esattamente una concezione della socialità umana, ovvero un modo di “stare insieme” costruito intorno a regole e valori egualitari e libertari. Certo, l’anarchismo persegue nella società del dominio la distruzione delle sue istituzioni, la trasgressione delle sue norme, il “disordine creatore” contro l’omologazione dell’ordine gerarchico. Non solo, ma teorizza anche una “diritto alla trasgressione” che metta al riparo la società della libertà da un suo irrigidimento istituzionale al fine di preservarle quella configurazione “aperta” che, sola, le è congeniale. Ma ciò detto, il suo progetto sociale non può certo essere assimilato ad una pratica anomica. A fronte della banale infrazione di una norma non accettata, che non è in sé veicolo di una diversa proposta sociale, c’è quel complesso progetto di auto-organizzazione della società elaborato dall’anarchismo, basato su un processo decisionale orizzontale grazie al quale la funzione normativa sociale (il potere) diviene un atto della comunità nel suo complesso e non l’esercizio privilegiato di una sua parte (il dominio). E dunque ci sono regole, ma utili e non sacre, ci sono scelte, ma partecipate e non imposte, ci sono istituzioni, ma flessibili e non perpetue. E soprattutto ci sono limiti. La fola dell’arbitrio assoluto del singolo come principio anarchico è del tutto smentita dalla concezione di libertà sviluppata dall’anarchismo, la quale mette in relazione la propria libertà con quella dell’altro così che l’una potenzia (e non costringe o annulla) l’altra. È ancora la geniale intuizione bakuniniana, secondo la quale la libertà è una interrelazione sociale: la mia libertà può esistere solo in relazione a quella degli altri, e non in un vuoto sociale dove sarebbe del tutto superflua. Mentre è solo in un vuoto sociale, in un aggregato atomizzato che non si riconosce come comunità, che l’arbitrio assoluto del singolo può trovare quell’illimitata espressione cui anela, e che un’altra concezione etica gli potrebbe garantire, quella del nichilismo. Se morire per la libertà può esser cosa bella e giusta, passare col rosso non è dunque liberatorio ma stupido. E vi garantisco che da un punto di vista anarchico se si accetta una regolamentazione del traffico attraverso l’“autorità” dei semafori, non si è assolutamente tenuti ad accettare, per supposta coerenza, anche un dominio politico che imponga la subordinazione, la distribuzione ineguale della ricchezza o la divisione tra lavoro manuale e lavoro intellettuale. Ve l’ho già detto: qui c’è qualcuno che su questi fraintendimenti ci marcia.
Bella e impossibile
Le obiezioni non sono sempre così malevoli e infingarde. Ce ne sono anzi di quelle che partono da un punto di vista totalmente opposto e che posso così riassumere: “Le vostre idee sono fantastiche, ma la gente è talmente stupida e cattiva che non sono realizzabili. Sono solo belle utopie”. Questa naturalmente appare come un’obiezione meno nefanda delle altre (e, diciamo la verità, nei momenti di maggior scoramento non sembra nemmeno tanto campata in aria). Epperò, anche qui qualche osservazione s’impone, quantunque con una leggera vertigine causata dell’inconsueta posizione in cui ci colloca questa critica, cioè quella di essere i “buoni” della situazione anziché, come d’abitudine, i “cattivi”. In questo caso, infatti, l’anarchismo viene effettivamente riconosciuto come una concezione del mondo radicalmente innovativa e fortemente etica. Non più malvagi portatori di caos, gli anarchici diventano in questa versione i cavalieri erranti dell’utopia, gli incontaminati eroi di una visione sociale talmente grandiosa da proiettarli ben al di sopra della squallida trivialità del genere umano. Accattivante, vero? Ma non cascateci: questa visione è ritenuta tanto complessa e raffinata da essere assolutamente impraticabile, trasformando così gli anarchici in altrettanti simpatici, ma patetici Don Chisciotte.
Indubbiamente il mestiere di utopista non è di quelli che diano fama di praticità, ma qui si esagera, anzi si mistifica. Il tentativo (indicatore di pungenti sensi di colpa) punta a far passare come aliena una concezione sociale ed etica così “esageratamente” egualitaria e libertaria; aliena proprio nel senso che i valori e le modalità proposte non apparterrebbero alla storia sociale umana, ma sarebbero creazioni astratte, allucinazioni oniriche, incompatibili con una realistica visione antropologica. In realtà questo è un tentativo di de-storicizzare l’anarchismo, privandolo del passato e del presente (e come vedremo anche del futuro). Troppo bello per essere vero, l’anarchismo viene lasciato a fluttuare nel nulla come se avesse attraversato il tempo e lo spazio senza contaminarsi con la vile realtà. Lo si giubila in una non-storia solo per negargli il suo ruolo di protagonista nel farsi storia di concetti fondamentali per la cultura umana (o quantomeno occidentale) come quelli di libertà, autonomia, democrazia diretta, uguaglianza, solidarietà, diversità… E con l’anarchismo si smaterializzano anche i milioni di uomini e donne che lo hanno incarnato. Carne vera, tangibile, sentimenti e speranze veri, nati nel qui e ora di esistenze concrete che hanno dato corpo, nel senso letterale, a ciò che si vorrebbe trasformare in fantasma, in astrazione. In realtà, l’anarchismo è sì estraneo alla società del dominio, ma non alieno, anzi non sarebbe potuto nascere altrove.
E non è finita, perché si cerca al contempo di privare l’anarchismo anche del futuro. Ritroviamo infatti in questo tentativo di smaterializzazione una classica critica mossa a tutto il pensiero utopico da parte di quanti si rifanno al cosiddetto realismo politico, e cioè di essere non progettualità ma sogno o fantasia (quasi che gli umani non fossero mossi, oltre che dai bisogni, proprio dai desideri). Sono questi gli strenui sostenitori dell’esistente come dell’unica realtà dalla quale sia legittimo estrapolare il futuro (con buona pace di una storia umana ben più articolata e ricca di quella racchiusa nel paradigma prevalente). Ora, non c’è alcun dubbio che il peso del reale, la deriva dell’esistente, siano fortissimi, che plasmino i costumi, le mentalità, persino i desideri. Però mi sembra che qualcosina dal paleolitico in poi sia cambiata. E non sempre si è trattato di ovvie, prevedibilissime, evoluzioni: qualche cambiamento inaspettato lì, qualche rottura radicale là sono facili da rintracciare. Insomma la storia marcia, le cose cambiano, l’universo si espande… e le utopie si fanno storia. Per capirci meglio, ipotizziamo un piccolo gioco mentale a sfondo storico. Proviamo a immedesimarci nella forma mentis, nelle abitudini e nelle aspettative di un laborioso artigiano del basso Medio evo, con la sua vita sobria e la sua corporazione protettiva (ma andrebbero altrettanto bene un arrogante signorotto feudale o uno sfigatissimo contadino gozzuto). Bene, entrate nella sua mentalità e con parole chiare e semplici spiegategli come funziona il capitalismo. Qualche problema? Io ho gli stessi in panetteria.
Capitalismo senza cuore
Il nome del capitalismo non è stato nominato invano. Anzi, ci serve per passare all’ultima delle obiezioni qui considerate, quella che suona più o meno così: “Le vostre idee, per quanto suggestive, vanno bene solo per aggregati sociali semplici, anzi primitivi. L’attuale società si è evoluta in modo talmente complesso che le vostre proposte sono penosamente insufficienti”. Qui il problema sarebbe l’inadeguatezza dell’anarchismo a competere con la sfida della complessità. Carucce le sue tesi se è di una tribù yanoami che stiamo parlando, ma se è della nostra complessissima società occidentale, allora, per carità, cerchiamo di essere seri. Bene, proviamoci. A ben vedere l’attuale “complessità” sarebbe data da un sovrapporsi intricatissimo di quantità: quantità di esseri viventi da coordinare, di bisogni sociali da soddisfare, di funzioni amministrative da espletare, di consumi di massa da gestire… Mettere insieme tutte queste quantità (e altre ancora) e farle funzionare degnamente non è certo semplice: implica grandi idee, grandi mezzi, grandi istituzioni… O almeno questa è stata l’unica visione sociale ritenuta in grado di contenere una tale proliferazione quantitativa. Non sorprendiamoci dunque se di nuovo ci imbattiamo nella progettualità sociale onnicomprensiva, negli apparati burocratici onnipervasivi, nella mega-istituzione onnivora, ovvero nei caratteri costitutivi della modernità.
Di fronte a queste visioni grandiose, corroborate dal mito del progresso infinito, pensare “in piccolo” è diventato meschino, riduttivo, di certo incompatibile con la grande invenzione della modernità: le masse (popolari o consumiste poco importa, comunque il soggetto di questa pretesa complessità). Chi non si è posto nella prospettiva della grande dimensione, chi ha continuato a parlare di individui e di comunità e delle loro interrelazioni non poteva in alcun modo aspirare a gestire la nuova società di massa. Ma perché definire “pretesa” tale complessità quando l’elefantiasi istituzionale è sotto gli occhi di tutti? Perché in realtà la logica con cui tutto questo è avvenuto ha portato non a rendere più articolata e diversificata la società ma al contrario a renderla più semplificata e standardizzata. La massificazione del corpo sociale, delle coscienze, dei consumi e dei desideri è infatti avvenuta in un’ottica di omologazione. Omologazione stratificata beninteso, anche se non più secondo la tradizionale raffigurazione piramidale della società, ma – qui da noi, nel mondo ricco – secondo una nuova raffigurazione che potremmo definire ovoidale per dar conto, oltre che del permanere di un vertice e di una base, anche della esuberante espansione del ceto medio. Ma al di là di queste considerazioni para-geometriche, il punto è che il concetto di massa (buono per il sistema elettorale, per la grande distribuzione, per gli share televisivi, per la scuola unica, per le adunate oceaniche e per quant’altro implichi quantità e non qualità) regge solo se la diversità non è più valore ma solo una frazione percentuale da riassorbire, un costo aggiuntivo da tagliare, una stravaganza da penalizzare. La molteplicità umana è infatti incompatibile con una visione sociale massificata, non è gestibile nella sua interezza da alcun “grande progetto”, che per funzionare ha bisogno, lui sì, di ridurre la società in “grandi” categorie all’interno delle quali comprimere tale molteplicità. E questo non avviene per una questione astrattamente filosofica: la società di massa non è per principio contro la diversità, è solo che non ci sta nei costi. E tuttavia, se per pensare “alla grande” la modernità ha ridotto la complessità umana (le antropologie compatibili), ne ha invece prodotta una tutta sua che spaccia come importante e necessaria. È appunto la complessità istituzionale, cioè quel cumulo di funzioni burocraticamente regolamentate che la modernità si è dovuta inventare per gestire questa società di massa. Così la piovra istituzionale infiltra i suoi tentacoli viscidini in tutti gli interstizi sociali per regolamentare, amministrare, in definitiva “complicare” la convivenza sociale. Una complessità dunque del tutto artefatta, nel senso che è prodotta ed ha ragion d’essere solo in questo quadro di riferimento. Che è poi quello del paradigma centralista.
Istituire un centro operativo, un “cuore” sociale verso il quale fluiscono tutte le informazioni che, rielaborate, poi tornano in circolo a tutta la società è sembrata la modalità di funzionamento più consona alla società complessa (ovvero, complicata). Senza scomodare l’utopia, proviamo tuttavia a ipotizzare un altro scenario e verificare se davvero è necessario un centro per gestire la complessità. Se si dà un’occhiata anche distratta in giro, ad esempio al mondo della natura, non sembrerebbe proprio che la sua incontenibile complessità abbia bisogno di un centro per funzionare, o che tendenzialmente questa complessità vada riducendosi in assenza di un coordinamento centrale (cosa che invece succede esattamente quando c’è un intervento umano di interferenza o di controllo dei processi naturali). E se il paragone con la natura non convince, perché troppo diversa la sua “natura”, restiamo in ambito umano e prendiamo in considerazione un altro fenomeno non proprio secondari o della nostra epoca, il capitalismo. Dov’è il centro del capitalismo? Io ho qualche difficoltà ad identificarlo. Certo, l’invadente Impero d’Occidente trasuda capitalismo, multinazionali e Borse valori ne sono i macroscopici addensamenti, investitori, imprenditori e tecnoburocrati ne sono i microscopici inveramenti… ma il centro verso cui tutto converge e da cui tutto diparte dove sarebbe? Dov’è il “grande vecchio”? A mio avviso non c’è perché il capitalismo è (notoriamente) senza cuore, cioè non si rifà al paradigma centralista, ma si basa su un’altra modalità di funzionamento: quella a rete. Ovvero una struttura molto più articolata e dinamica di interrelazione, con flussi multidirezionali che s’incrociano e si diramano attraverso i nodi della struttura reticolare (che guarda un po’ è anche quella del cervello).
Ammetto che è un po’ furbesco far sostenere all’acerrimo nemico il proprio punto di vista, ma mi serve per abbreviare di un bel po’ spiegazioni e giustificazioni su un modello operativo tradizionalmente proposto dagli anarchici e considerato “semplicistico” dai fautori del paradigma centralista. Ci sono prove concrete, in natura e in società, che il modello a rete non solo funziona ma anche in modo più dinamico e sofisticato. E se non credete a me, andate a vedere come se la cava il capitalismo. E qui naturalmente l’analogia finisce perché quest’ultimo, al di là del ricorso alla suddetta tecnica funzionale, è una delle più perfette piramidi sociali che si conoscano, strutturata intorno a valori antitetici a quelli di una visione egualitaria e libertaria. (Il che dovrebbe farci riflettere – e non lo faremo qui – su modalità e valori, perché se talune modalità sono chiaramente incompatibili con valori libertari – il paradigma centralista – altre sono sicuramente compatibili – la struttura reticolare – ma non costituiscono in sé il metodo libertario tant’è che possono funzionare anche con categorie etiche diverse). L’analogia fatta ci è stata però graziosamente utile per arrivare più celermente alla conclusione, non senza lanciare un ultimo avvertimento a proposito del paradigma centralista: di certo non è l’unica modalità di funzionamento a disposizione per coordinare una società complessa, ma è indubbiamente la modalità da preferire se dietro l’eccellente scusa di coordinare i flussi sociali c’è, in realtà, l’esigenza di controllarli.
E qui chiudiamo questa non esaustiva rassegna delle obiezioni più comuni e stolte all’anarchismo. Stolte, si badi, perché sono quelle dovute in genere a crassa ignoranza o a bieca diffamazione. Esistono, invece, altre obiezioni all’anarchismo, meno comuni e più raffinate, che meritano di essere prese in seria considerazione… cosa che altri hanno fatto e faranno meglio di me. Come peraltro molto meglio di me hanno già fatto anche “padri (e madri) fondatori” nel ribattere a questo tipo di grossolane mistificazioni. Da Godwin a Kropotkin e Malatesta (ma anche ai ben più recenti Goodman e Ward) gli anarchici si sono sempre trovati nella condizione di dover rispondere a questo tipo di obiezioni, in fondo figlie legittime della cultura prevalente. Ed è proprio a loro che vi rimando per risposte ben più articolate e convincenti di quelle qui esposte. A me rimane il problema della Signora Maria. Forse cambio panettiere.