La société démocratique moderne était fondée sur un corps politique collectif intégrant l’hypothèse de conflits de classes, mais renvoyant du côté des individus privés, la question des distinctions et différences. Quelle que soit alors la conception de l’État, libéral ou interventionniste, il donnait l’impression d’intervenir de l’extérieur sur des rapports sociaux existant préalablement. Cette situation explique d’ailleurs en partie les hésitations et problèmes qu’ont connu les interprétations marxistes (l’État comme superstructure, comme État de la classe dominante) et anarchistes de l’État (l’État n’est qu’une pure machine répressive), avec les conséquences pratiques qu’on connaît : volontarisme politique et putschisme pour les premières, indifférence à la politique et aux transformations de l’État pour les secondes.
Or aujourd’hui, l’État n’est pas que le représentant idéologique et organisationnel de l’unité de la société et donc des rapports sociaux. En digérant, en quelque sorte, l’ancienne société civile, il devient objet de ces rapports sociaux autant qu’il en est encore, par d’autres côtés sujet. L’État actuel, en se multipliant dans le social perd son unité et ce qui faisait la force et la fonctionnalité de ses institutions. Il s’exprime de plus en plus par l’intermédiaire d’organismes spécialisés qui interviennent de façon plus autonome au sein de rapports de forces et parmi des catégories sociales rassemblées en fonction d’intérêts spécifiques, de particularités [1] .
Si le poids de l’État s’est accru au fur et à mesure du procès d’individualisation, ce n’est pas au sens où l’entendait Durkheim, c’est-à-dire d’un État dont la dimension serait rendue monstrueuse par le fait qu’il doit se substituer à toutes les anciennes médiations et solidarités (cela n’a correspondu qu’à un passage historique), ni au sens de H. Lefebvre qui voyait dans le Mode de production étatique la convergence des deux grands systèmes idéologiques concurrents au sein d’un tout-étatique. Il ne s’agit pas non plus d’un État totalitaire au sens orwellien du terme. Orwell a confondu processus de totalisation (l’État moderne couvre et contrôle tout) et totalitarisme. Il n’a pas prévu le succès de la démocratie moderne qui permet une capitalisation de la société sans qu’il soit nécessaire d’ériger une unité politique supérieure (Big Brother) chargée de virtualiser violemment le monde. Si le poids de l’État s’est accru donc, c’est au détriment justement de ce qui en faisait une structure unitaire et repérable dans ses grandes institutions (Justice, éducation, armée) qui sont entrées en crise et sont l’objet de diverses restructurations. De la forme unifiée de l’État-nation on glisse progressivement vers des formes fragmentées auxquelles correspondent de nouvelles séparations dans les rapports sociaux.
L’État finit par se brancher lui-même sur tout ce qui était branché sur lui et les forces « privées » qu’il contrôlait perdent leur caractère privé sans pour autant prendre un caractère public [2] . Inversement les interventions de l’État perdent de plus en plus leur caractère public en pénétrant la vie des individus, mais sans prendre pour autant un caractère privé. Du coup c’est toute la sphère du privé qui s’ouvre au champ du politique…pour y perdre son autonomie. Tout peut devenir identité à partir du moment où on peut la raccrocher à un ensemble de besoins reconnus ou qui cherchent leur reconnaissance. Dans le même temps où ce privé se « politise », le politique se réduit au privé (Clinton-Monika aux États-Unis, mouvement du politiquement correct un peu partout, classe politique et homosexualité en Grande Bretagne). C’est la distinction traditionnelle entre public et privé qui devient inopérante.
Il y a donc une grande difficulté à saisir les nouvelles formes de l’État. S’il avait conquis complètement le social en s’infiltrant dans ses pores comme une seconde peau, il n’y aurait plus aucune résistance possible. Mais en même temps, il n’est plus possible d’en rester à la vision anarchiste traditionnelle d’un État imposant unilatéralement la soumission ou même à une vision libertaire modernisée qui voit simplement dans « l’État néo-libéral » un « super ministère de l’Intérieur » [3] .
L’affirmation des particularités.
Les individus, en tant qu’ils sont individus sociaux ont toujours fait référence à une norme, concrète dans les sociétés traditionnelles (sous forme de rattachement plus ou moins direct à une nature qui n’est pas encore considérée comme extérieure), abstraite dans la société bourgeoise (humanisme, universalisme), mais représentée par les institutions de l’État ou par des médiations comme les syndicats. C’est justement la crise de ces institutions, et en dernier ressort la crise de l’État au sens moderne de transcendance laïque [4] qui amène un émiettement de pratiques qui ne sont plus conçues sur le modèle d’une praxis, mais uniquement de façon empirique et pragmatique. Les identités éclatent, se heurtent, se repoussent ou s’attirent et ces moments empiriques de la subjectivité des individus s’en vont mendier une reconnaissance auprès d’autres éléments d’identités éclatées, reconnaissance qui, finalement, devra être légitimée par un État chargé de gérer les conflits et digérer les contradictions. La médiation fondamentale qu’a pu constituer le syndicat a elle aussi suivi ce mouvement de l’universalisme vers le particulier : transformation des syndicats professionnels en syndicats de branches, multiplication des catégories scindant la classe en divers statuts. Les affrontements entre classes antagonistes s’en sont trouvés transformés en simples conflits entre protagonistes puis finalement, en négociations entre partenaires sociaux. La médiation se fait médiateur, gestionnaire d’intermédiaires, et tout conflit est perçu comme problème de communication [5] , dans un système de reproduction capitaliste qui semble épouser le modèle du réseau impulsé par les nouvelles techniques de l’information. Il ne reste plus alors qu’une vision fonctionnelle du pouvoir en termes de relais et transmissions. Dissolution de la politique, consensus et pensée molle produisent alors les différentes pratiques de retrait de l’individu égogéré de la Cité des ego [6]. On a l’impression que la société n’existe plus et que c’est une idéologie qui doit la recréer : idéologie des droits de l’Homme ou idéologie des identités.
Ce que nous appelons la tension individu/communauté semble alors atteindre son niveau minimum et ne se manifeste que dans les revendications des diverses particularités ou dans les communautarismes, sauf dans des moments comme celui du Tous ensemble de 1995, même si la référence communautaire paraît si lointaine qu’elle ne transparaît alors que sous la forme d’une exigence de « collectif ».
L’État intervient alors de plus en plus dans les micro-conflictualités d’un « social » élargi, mais qui correspond en fait à l’ancienne sphère du « privé », en y dévoilant rapports de forces et conflits potentiels jusque là endigués par la prégnance des principes abstraits de l’universalisme et de l’égalité. Les droits remplacent alors le Droit [7], les conventions et les contrats remplacent la Loi [8] . Sans idée d’une totalité, sans objectivité sur laquelle fixer des normes communes, toutes les pratiques deviennent aussi « nécessaires » les unes que les autres (instrumentalement parlant) ou/et aussi "arbitraires" [9] (expressivement parlant).
Les fondements théoriques des particularismes
Utilitarisme et intérêt.
La société néo-moderne, au sens de toujours plus moderne, c’est-à-dire la société des individus-démocratiques est celle qui cherche à faire de ces différences et même de ses goûts des enjeux politiques. Pour cela elle puise dans des références qui peuvent être aussi anciennes que récentes.
La philosophie de Bentham, par exemple, est particulièrement mise à contribution. Bentham sépare utilité et usage en vidant l’utilité de toute référence au monde pour la rattacher au moi. Par extension, ce que les hommes ont en commun ce n’est ni le monde ni les objets de ce monde [10], mais l’identité de leur nature qui fait que tous calculent et font le total de leurs joies et de leurs peines. Cette philosophie s’appliquant à tout être vivant, y compris donc aux animaux, les anti-spécistes et autres tenants de la libération animale n’ont pas manqué d’exploiter la veine, comme Peter Singer l’a fait, dans Le mouvement de libération animale [11], en revendiquant clairement les fondements utilitaristes de ses thèses. Cette capacité à souffrir serait la preuve qu’un être vivant a un intérêt et Singer défend justement l’idée de l’égalité des intérêts. Mais comme les animaux ne peuvent défendre leur propre intérêt, au moins au sein des sociétés humaines, la libération animale devient une cause à défendre et suppose des représentants de ces intérêts dont on ne sait qui les contrôle et dont les actes ne sont pas justifiés par leurs propres intérêts. Pour déterminer les limites que le mouvement ne doit pas dépasser Singer invoque alors la Raison qui implique que la violence ne soit pas employée parce que c’est par sa supériorité éthique que le mouvement triomphera ! Pourtant, si on en reste au niveau simple de la mise en avant des intérêts il n’y a aucune chance, sauf à accepter l’idée libérale [12] de la fameuse main invisible de Smith, que se produise une harmonisation des différents intérêts et on ne voit vraiment pas pourquoi les humains trouveraient tout à coup l’intérêt des animaux supérieur à leur propre intérêt. Tout juste peut-on espérer aboutir à des lois contre la cruauté et contre des expérimentations absurdes sur les animaux. Ne retombe-t-on pas en fait sur une question de goût ? et par extension, sur la question des limites. Qui déterminera exactement la barrière plancher de la sensibilité et donc des intérêts ? La thèse sur la sensibilité des plantes trouve déjà de nombreux adeptes, non seulement chez les militants de la tendance Deep ecology, mais aussi auprès d’un certain public qui, comme le dit Yves Bonnardel [13] y croit parce qu’il désire y croire. Ce problème nous fascinerait, au point de nous inciter à mettre en veilleuse une partie de nos connaissances et de notre sens critique (p. 37). Leur attribuer une conscience ou une sensibilité permet d’éloigner de nous l’idée d’une Nature qui nous serait totalement étrangère (ibid. p.37). On ne peut mieux dire qu’il s’agit là de goûts qui sont fondées en nature ! Dans l’utilitarisme, ce que les hommes ont en commun, ce n’est pas un monde, mais une nature, ici la nature sensible. A partir de là on peut se livrer à toutes les [14] extrapolations et élucubrations. Y. Bonnardel ne s’en prive pas, quand dans son dernier article [15] il cite les raisons qui font que les femmes sont plus facilement végétariennes que les hommes ou qu’au minimum elles sont plus consommatrices de viandes blanches que de viandes rouges, sous-entendant je suppose que le rouge c’est pire (tiens, tiens !). Dans sa démonstration, il y a constamment confusion entre d’un côté des représentations qui peuvent avoir ou avoir eu des effets en termes symboliques ou/et concrets et d’un autre côté une sorte de bonne nature, d’harmonie originelle…dont la femme serait restée plus proche. Cette argumentation n’a aucune cohérence. Soit les femmes ont une éthique plus ou moins inconsciente qui les fait aller plus facilement vers le refus de la viande rouge comme symbole de la violence et du meurtre, et alors cela renvoie à une « nature », ce que dénoncent en général les anti-spécistes et les féministes radicales (« Nature elle ment » titrait un numéro de Questions féministes) ; soit cette différence d’avec les hommes provient de la spécificité des rôles et alors le rôle dominé est positivé et il n’y a plus de possibilité de critiquer ce rôle.
Une autre idée de Bonnardel est que les femmes sont souvent animalisées par les hommes ce qui ne peut que provoquer leur solidarité avec les animaux et renforcer l’alliance anti-spécisme-anti-sexisme. Mais depuis quand a-t-on vu des dominés faire alliance avec des encore plus dominés pour combattre des dominants ? C’est bien malheureusement toujours l’inverse qui se produit comme le montre à l’envie le phénomène du racisme si on fait l’effort d’en rechercher les fondements. Ni la vie ni la révolution ne sont un roman ou un tissu de projections. S’il y a effectivement des passerelles idéologiques entre les différents particularismes, cela n’induit pas forcément des intérêts communs, puisque paraît-il c’est de cela qu’il s’agit. Alors il ne s’agira que de faire un forcing activiste, dans la bonne tradition gauchiste : les anti-spécistes au coude à coude avec l’éleveur de brebis Bové et l’éleveur de moutons Riesel, cela ne posera de problème à personne à l’époque du zapping et de la schizophrénie sociale.
Dans une ultime envolée, Bonnardel nous conduit à un dernier parallèle entre la chair des animaux et la chair des femmes qui seraient également consommées par les hommes [16]. Les hommes ne considéreraient donc pas les animaux et les femmes comme des individus mais comme des objets à consommer. On peut quand même être surpris de voir ressurgir deux vieilleries qu’on croyait un peu dépassée : la séparation chrétienne entre la matière et l’esprit, entre la chair et l’âme ; et l’idée réactionnaire et sexiste selon laquelle la femme n’a pas de sexualité mais est seulement objet de sexualité. C’est toute l’histoire récente du mouvement des femmes et sa participation à la libéralisation des mœurs et des pratiques sexuelles qui se trouvent niées ici. On aboutit à une position extravagante : l’idée que tout peut être ramené aux rapports de sexes et en fait à la sexualité, mais en même temps que la femme n’y met jamais le petit doigt ! Les développements de la loi sur le harcèlement sexuel aux États-Unis en fournissent un exemple. Bonnardel nous en donne un autre en citant Colette Guillaumin pour qui ce qui caractérise la rencontre entre d’anciens amants, c’est le fait que l’homme n’aura de cesse que de réussir à coucher à nouveau avec son ancienne partenaire. Comme dans toute morale puritaine on trouve beaucoup, décidément beaucoup, d’hypocrisie.
Tom Regan, l’un des théoriciens du mouvement anti-spéciste avec Peter Singer, est conscient des problèmes théoriques qui se posent au mouvement de libération animale. Il prend bien soin de dégager la thèse de la libération animale d’un simple utilitarisme vulgaire [17]. Pour lui, ces utilitaristes vulgaires ne tiennent compte que de la satisfaction des intérêts et non pas des individus eux-mêmes. Dit autrement, dans cette conception l’individu n’a pas de valeur. Il n’est que le récipient d’intérêts et de comportements qui eux possèdent une valeur et dont l’individu cherche la satisfaction. A partir de là on peut très bien envisager que la satisfaction des ces intérêts entraîne de mauvaises actions contre certains individus, au profit d’autres ou même d’un seul. La fin justifie les moyens. C’est ce contre quoi s’élève Regan en attribuant une valeur inhérente aux individus qu’il étend aux animaux. Cela débouche sur une théorie des droits élargie à tout ce qui peut souffrir [18] . Mais Regan est incapable de dépasser la position vitaliste qui lui fait accorder des droits non seulement aux individus humains, mais aussi à tous les non humains qui sont sujets d’une vie et ont donc une individualité.
Pour nous, s’il y a une valeur inhérente aux êtres vivants humains, c’est parce qu’ils n’existent pas seulement comme manifestation de la vie. Ils n’existent que dans leurs rapports sociaux qui confèrent justement, à une certaine période historique, ce caractère de valeur. C’est ce qui ne peut être accepté par David Olivier, l’un des fondateurs des Cahiers anti-spécistes lyonnais, pour qui autrui est toujours un objet, même quand je le prends en compte, ce qui serait vrai quel que soit l’objet : humains ou non humains ! [19] Mais cette valeur est une construction sociale, elle n’est pas une caractéristique originelle de l’espèce. La notion de valeur inhérente n’a de sens que dans une vision essentialiste, or cette valeur se développe au contraire de façon chaotique au travers de l’aventure humaine qui est à la fois activité et liberté et non pas essentiellement intérêt.
Pour les animaux il en va tout autrement. Leur rapport à la nature ne leur garantit aucune valeur, inhérente ou non, ni face à leurs congénères, ni face aux humains. La chasse, au moins à l’origine semble s’insérer dans un cycle général de reproduction des espèces qui tend à l’équilibre. La valeur du bison ne lui est pas inhérente, elle est incluse dans la civilisation du bison. Il est tué avec les honneurs dus à son rang dans cette civilisation et dans les bonnes proportions. Dans un deuxième temps, les humains se sont attachés à la transformation de la nature et ont progressivement, dans l’élevage, produit des animaux comme leurs ressources et même plus tard, des animaux qui n’existent pas dans la nature. Par définition, ils n’existent donc que par l’homme et pour l’homme et il ne peut être question de valeur inhérente pour eux. Cela ne justifie pas de faire n’importe quoi avec eux, mais cela fait partie de l’expérience humaine. Le terme de libération animale est d’ailleurs ici impropre, puisque cette vision entraînerait la disparition de ce type d’animaux. Toutefois le terme n’est pas anodin car il se réfère à tous les autres mouvements de libération pour les droits des femmes, des minorités, des travailleurs, des peuples colonisés. D’une morale (il invoque Dieu à son secours pour réaliser sa tache (ibid. p. 16, ), Regan veut faire une politique. Il ne nous dit pas pourquoi il lui est insupportable de manger de la viande et il est obligé de faire intervenir un principe explicatif extérieur, philosophique. Il ne remet pas en cause les présuppositions humanistes à la base de l’ordre social-politique, mais ne visent qu’à étendre aux animaux les prérogatives des êtres humains [20].