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Anarchisme et mouvements ouvriers
Le renouveau de la pensée anarchiste à la fin du XXe siècle
Pour bien comprendre la force éruptive de cette troisième période il faut faire un effort d’imagination, remonter trente ou quarante ans en arrière, à une époque où un peu partout dans le monde renaissaient pour quelque temps les espérances d’une transformation radicale de l’ordre des choses. Dans la tristesse et l’angoisse des temps présents, on a du mal à concevoir, le bonheur, la force et les aspirations qui, minoritaires ou non, - des universités aux usines, des quartiers des grandes villes aux plus petits villages, mais aussi au cœur des âpres combats de la décolonisation -, ont pu traverser la plupart des pays et des sociétés de cette époque. Mais à l’inverse, on a du mal également à imaginer la pauvreté de la pensée capable de donner sens à cette force et à ces aspirations, d’entrer en phase avec elles et d’augmenter et de prolonger ainsi leur puissance. Au milieu du désert et du rétrécissement philosophique de l’époque, aucun Fanelli (et il y en avait beaucoup) n’était capable de transmettre le feu d’une pensée émancipatrice oubliée depuis longtemps, enfouie dans les archives et les bibliothèques. Les théories à prétention révolutionnaire étaient alors entièrement dominées par la suffisance et la langue de bois du marxisme des décennies précédentes, ces longues années de dictature du socialisme d’Etat mais aussi de soumission et d’intégration à l’ordre social et économique des forces ouvrières antérieures. Hégémonique, ce marxisme recouvrait tout de ses multiples visages, avec le marxisme rudimentaire, autoritaire et pontifiant des appareils communistes inféodés à l’État russe ; le marxisme néophyte et de stricte observance des prêtres-ouvriers, des chrétiens de gauche mais aussi d’un certain nombre de libertaires à la recherche de certitudes politiques et théoriques ; le marxisme diffus, intéressé et sommaire des nationalistes anti-colonialistes ; le marxisme entêté mais tout aussi rudimentaire des opposants et des dissidents du trotskysme et de l’ultra-gauche ; ou encore et pour ne s’en tenir qu’à la France, le marxisme structuraliste et savant des élites de gauche et des normaliens de la rue d’Ulm qui, - à la suite d’Althusser, et les casquettes sulpiciennes de Pékin remplaçant les chapeaux mous de Moscou -, devait imposer quelque temps son terrorisme théorique stérile et étouffant.
C’est à l’intérieur de ce contraste et de cette tension entre une immense et multiforme explosion de vie et de révoltes et un carcan idéologique mortifère prétendant l’enfermer dans ses codes et ses directives qu’il faut situer l’événement Deleuze, mais aussi, de manière diverse et fragmentaire, un grand nombre d’autres philosophes et théoriciens, de Scherer à Foucault et Derrida, en passant par Castoriadis, Blanchot, Klossowski et bien d’autres. Avec Deleuze et Foucault principalement, surgissait dans la situation émancipatrice des années soixante et soixante-dix du siècle précédent, une conception philosophique qui n’était pas nouvelle, mais qui, oubliée, revêtait alors tous les traits d’une foudroyante nouveauté. En transformant la formule de l’ancien secrétaire des bourses du travail Fernand Pelloutier, face à la social-démocratie de son temps, on pourrait caractériser l’originalité de cette pensée de la façon suivante : pas moins révolutionnaire que la scolastique et la vulgate marxistes, - c’est le moins qu’on puisse dire -, cette philosophie, en se référant d’abord principalement à Nietzsche, en inventant un « Nietzsche de gauche », rompait radicalement avec les représentations issues de Marx et du marxisme. De façon très proche des conditions d’apparition de l’anarchisme un siècle plus tôt, la pensée libertaire de la fin du XXe siècle retrouvait la dimension ouverte d’un projet émancipateur éclaté et multiforme, sans lien direct avec des mouvements ou des organisations politiques ou sociales particulières, mais capables de dire ou d’exprimer les situations d’alors, les possibles qui, pendant deux décennies environ, devaient traverser la plupart des régions du monde.

Il est vrai que le lien entre Nietzsche et l’anarchisme ne date pas des années soixante et soixante-dix du siècle précédent. Comme on l’a vu à propos du Brésil, mais comme le montre également l’exemple français et comme pourraient sans doute le montrer beaucoup d’autres régions du monde [1], c’est dès la fin du XIXe siècle, dès les premières traductions de Nietzsche, qu’un certain nombre d’anarchistes ou d’ouvriers révolutionnaires, - souvent les plus impliqués dans l’action collective -, se sont reconnus en lui, dans ses livres, sur le terrain des mots, du style et des représentations, mais aussi (au-delà d’une interprétation individualiste simpliste) dans leurs propres pratiques, leur propre façon de déconstruire et de recomposer les grandes distinctions modernes (entre individu et collectif, théorie et pratique, dominants et dominés, mort et vie, économie et culture), et de pressentir ainsi des formes de pensée homologues à leurs manières d’agir, de combattre et de concevoir le monde. Cette reconnaissance n’est pas unilatérale. On sait maintenant que Nietzsche avait lu Stirner. Et ses amis les plus proches et les plus perspicaces, comme Overbeck, n’ont pas manqué d’observer comment, malgré son anti-socialisme et son anti-anarchisme affirmés, Nietzsche était proche de Proudhon [2]. Mais c’est pourtant un siècle plus tard, avec la redécouverte d’un Nietzsche émancipateur, que cette rencontre improbable a pu enfin rendre explicite la force de ses raisons, donner sens à une histoire ouvrière longtemps réduite à des péripéties énigmatiques, insignifiantes et dérisoires, rendre perceptibles la radicalité, l’ampleur et la nouveauté passées de ses pratiques et de ses projets.
Mieux encore, avec le renouveau de la pensée libertaire de la fin du XXe siècle, il devenait également possible de relire ou de lire Proudhon, Bakounine, Déjacque et Coeuderoy, de mettre à jour l’idée philosophique dont l’histoire ouvrière était elle-même le répondant et la répétition. Par-delà une idéologie anarchiste trop longtemps fermée à son inspiration première, réduite à un bricolage de substitution, au bon sens utilitaire de l’école de Jules Ferry, à un humanisme, un individualisme et un rationalisme étroits et scientistes, il devenait enfin possible non seulement de saisir la nature des affinités entre Nietzsche et les mouvements libertaires, mais aussi de ressaisir l’analogie entre ces mouvements et une pensée philosophique et politique antérieure largement oubliée, alors même qu’elle avait contribué si fortement à leur naissance et à leur affirmation. Et c’est ainsi que l’Idée anarchiste, à travers la redécouverte de sa double et successive inflexion, - théorique et pratique -, pouvait à son tour intensifier l’expression philosophique qui les rendait visibles, une expression philosophique née ailleurs et plus tard, dans d’autres circonstances, à partir d’autres mouvements et d’autres conditions. À son tour l’Idée anarchiste pouvait donner sens à une affirmation commune de la vie, à une critique radicale de la science et de la modernité, à une même perception de la transformation incessante et de la subjectivité irréductible des forces et des êtres, à une conception du monde, de l’oppression et de l’émancipation, qui ruinait radicalement les vieilles distinctions entre individu et société, subjectivité et objectivité, unité et multitude, éternité et devenir, réel et symbolique. À son tour, l’Idée anarchiste pouvait réaffirmer une conception du monde où tout chose est rapportée à une pluralité infinie de forces et de points de vue en lutte pour leur affirmation, une conception où, comme l’avait affirmé Proudhon, tout groupe est un "individu", doté de subjectivité, puisque tout individu est lui-même un groupe, une résultante (et donc un foyer subjectif), un composé de puissances et de volontés.
Cette redécouverte de la pensée libertaire du XIXe siècle, comme la prise en compte de l’histoire et des expérimentations de l’anarchisme ouvrier mais aussi la mise à jour de la puissance et de l’intimité des relations entre ces deux premiers moments de l’anarchisme, ne constituent cependant qu’un aspect de son renouveau philosophique. En effet, en redécouvrant un Nietzsche émancipateur, Deleuze ou Foucault ne se contentent pas de rendre perceptible ce que l’histoire proprement libertaire avait déjà brièvement affirmé et expérimenté : l’affinité de l’anarchisme avec une pensée et une expérience humaines beaucoup plus larges, qui débordent de partout les limites historiques et géographiques de la modernité européenne. Cette affinité, Deleuze et un certain nombre d’autres philosophes de la fin du XXe siècle contribuent, dans un contexte nouveau, à la rendre particulièrement perceptible et ceci de deux façons :
1. En l’inscrivant tout d’abord dans une longue tradition philosophique, certes sans cesse déniée et déformée par un savoir dominant et réducteur, mais pourtant insistante et tenace, cachée et le plus souvent peu perceptible, mais porteuse d’incessantes menaces pour les représentations et les pratiques de l’ordre existant. Des pré-socratiques et des cyniques de la Grèce ancienne aux apparences bourgeoises de Gabriel Tarde ou de Bergson, en passant par les plus ou moins inquiétants Spinoza, Bakounine et Nietzsche, mais aussi les inclassables Proudhon, Déjacque et Simondon, ou encore le conformisme faussement rassurant de Leibniz, le renouveau de la pensée libertaire de la fin du XXe siècle met à jour et intensifie des conceptions du monde, de la vie et de ce que peuvent les êtres humains certes issues de la philosophie occidentale, présentes dans son histoire, ne serait ce qu’à ses marges, mais dont les détracteurs les plus perspicaces, en les qualifiant parfois d’orientales, n’ont pas manqué de percevoir avec acuité combien ces conceptions du monde pouvaient, dans la singularité et la discontinuité de leurs répétitions, ignorer les frontières et l’architecture de la pensée dite moderne, combien elles pouvaient assumer et reprendre à leur compte un rapport au monde beaucoup plus large et divers dans ses expérimentations comme dans les espaces géographiques et historiques de leurs déploiements. En effet, le renouveau de la pensée libertaire de ces trente dernières années, si malignement et si faussement désignée de post-moderne, ne s’inscrit pas seulement dans une longue et ancienne tradition de la pensée européenne, qui contribue à lui donner sa force et son sens. Par l’ampleur des problèmes qu’elle assume, par la richesse des possibles qu’elle met à jour, cette pensée peut enfin sortir de l’étroit canton de l’Europe et de ses dérivés d’outre-atlantique. Elle peut, par exemple, redonner vie et renouveler sa propre puissance aux sources (cousines et non moins occidentales) de la pensée arabo-persane, ou encore comprendre et répéter des traditions de pensée apparemment aussi différentes que les cultures de l’Inde ou de la Chine ; ces cultures que seules les perceptions dominantes, étroites et aveugles, de la philosophie européenne avaient pu transformer en énigmes et en étrangeté radicale.
2. Mais cet élargissement et cette multiplication d’expressions et d’expérimentations à caractère libertaire, - là où, suivant la formule de Jacy Alves de Seixas, discontinuités et formes baroques, vides et mouvements brusques et inattendus, ombres et lumières, vont de paire avec continuité, harmonie et unité -, ne concernent pas seulement les domaines de la pensée et de la philosophie. Ils affectent d’autres plans d’expérimentations pratiques tout aussi larges. Les mouvements collectifs de révolte et d’affirmations collectives par exemple, enfouis dans la multitude des grèves, des insurrections et des conflits minuscules et oubliés ou passés à la postérité par leur ampleur. Mais aussi et de manière complètement différente, cette multitude d’événements et de situations mal ou peu enregistrés dans les sources officielles, mais dont on peut retrouver les traces, pour peu que l’on s’attache, par exemple avec Foucault et Arlette Farge, à la vie des hommes infâmes, ou à tous les détails (si longtemps insignifiants) mis à jour par l’archéologie contemporaine. Ou encore, de façon beaucoup plus implicite parce que quotidienne et de tout temps, la multiplication et la répétition incessante des désirs, des rêves, des gestes, des élans, des volontés et des actes le plus souvent imperceptibles mais qui nous parlent pourtant, à partir de rien ou de presque rien, et que la littérature et la poésie parviennent si souvent à nous rendre sensibles, sans lesquels aucun ordre, aucune domination, aussi oppressive et mutilante qu’elle fut, ne pourrait subsister un instant.
De manière partielle et limitée, c’est à l’intérieur de cet élargissement, de cette différenciation et de cette répétition des expérimentations libertaires que ce livre voudrait prendre effet. Et ceci à travers trois études à la fois singulières dans leur objet et communes dans leur approche comme dans la façon dont elles sont étroitement liées du point de vue de leur exposition logique et démonstrative. Islam et histoire tout d’abord, Hannah Arendt et les brèches du temps dans une second temps, et enfin événements et traditions des mouvements révolutionnaires européens, les trois parties de ce livre, constituent trois entités distinctes, trois points de départ particuliers, mais étroitement articulés entre eux. D’autres auraient été possibles, le taoïsme chinois par exemple ou l’histoire technique de la métallurgie en Europe, mais aussi l’histoire de la piraterie, ou encore les courants religieux minoritaires du Moyen-Orient, le phénomène hacker, la dimension politique de la figure du serviteur dans la littérature mise à jour par Alain Brossat [3], l’approche de tel ou tel mouvement ouvrier et paysan libertaire en Europe ou dans les Amériques, et bien d’autres choses encore qui toutes autorisent la prise en compte des discontinuités de l’histoire, en bien comme en mal, en forces émancipatrices comme en forces oppressives, mais aussi, le plus souvent, comme mélanges instables, incertains et indécis : ces "composés" proudhoniens auxquels aucun être n’échappe, même lorsqu’on croit, à un moment donné et avec certitude, pouvoir le qualifier.

Sans doute la première partie de ce livre (Islam et Histoire) risque t elle de dérouter ou de rebuter le lecteur, moins familier de la pensée arabo-persane que de la philosophie politique d’Hannah Arendt ou de l’histoire révolutionnaire européenne. Elle est pourtant essentielle pour la suite, y compris dans ses références à de nombreux concepts arabes, forcément étranges et étrangers mais dont les deux autres parties ne manqueront pas de faire usage. En effet, grâce au livre (difficile mais passionnant) d’Abdallah Laroui qui sert ici de point de départ [4], on ne découvre pas seulement combien les traditions philosophiques et scientifiques de l’Europe et du monde arabo-persan participent d’une même histoire intellectuelle, issue à la fois de la tradition grecque et du berceau des trois monothéismes. Comme l’affirme la pensée anarchiste et en raison de leur spécificité et de leurs origines communes, Europe et Moyen-Orient ne se font pas seulement écho. Ils se donnent l’un à l’autre les concepts qui manquent à chacun et qu’ils pressentent pourtant au fond de ce qui les constitue. Des concepts suffisamment proches et éloignés pour permettre dès maintenant une association émancipatrice plus riche et plus puissante. En attendant d’autres rencontres et d’autres compositions (avec les pensées chinoise ou indienne par exemple), mais surtout la multitude infinie des révoltes, des luttes et des désirs capables de donner corps à l’anarchie positive que Proudhon et les théoriciens libertaires du XIXe siècle avaient perçue et pensée avec tant de force et d’intensité.
© Éditions Lignes & Manifeste, 2004.