Textes précédents :
Lectures anarchistes de Spinoza.- I. Bakounine et Proudhon
Lectures anarchistes de Spinoza.- II. L’interprétation marxiste

Dans un texte récent [1], A. Matheron, un de ceux qui, bien avant Negri, ont contribué le plus à développer une lecture politique et marxisante de Spinoza, fournit, après des années de recherches et d’interrogations, une ultime explication de l’inachèvement du TP, de la non-rédaction de la partie finale sur la démocratie qui, selon Negri, est censée, par son absence même, donner le sens de l’ensemble de la démarche philosophique de Spinoza. De façon un peu désabusée, A. Matheron se demande si Spinoza, dans son souci d’intervenir efficacement dans les luttes politiques de son temps, n’a pas hésité à divulguer une vérité terrifiante : non plus, comme le pense Negri, le joyeux secret de la libération et de la révolution à venir, mais, au contraire, et dans un sens indiscutablement anarchiste cette fois, la certitude accablée qu’" à la racine même " de la société politique et de l’État il y a " quelque chose d’irrémédiablement mauvais " [2]. Pour le tardif Spinoza anarchiste de Matheron, et contre le Spinoza communiste de Negri, il n’y aurait rien à attendre du politique, fût-il démocratique, puisque " la forme élémentaire de la démocratie, selon Spinoza, c’est le lynchage " et que la " puissance de la multitude " ne cherche qu’à assurer la sécurité des " conformistes " et à réprimer les " déviants " [3]. En conséquence, seule une " communauté de sages " pourrait prétendre à une vie collective libérée de la crainte et de l’obéissance, mais, comme le remarque A. Matheron, " nous aurions alors une démocratie sans imperium, et ce ne serait plus vraiment un État " [4]. L’anarchie donc.

Au-delà de l’ironie facile que l’esprit logicien du marxisme théorique ne manque jamais de provoquer, la conclusion finale de A. Matheron, qui, à la façon d’un grain de sable, fait trébucher trente ans d’une lourde interprétation politique de Spinoza, offre cependant l’intérêt de rappeler qu’une autre lecture de ce philosophe est possible ; une lecture qui, dans un premier temps, viserait à soigneusement séparer ce que l’interprétation marxiste s’efforce de confondre : séparer les écrits politiques (avec leurs raisons d’être si particulières) de l’Éthique et des autres ouvrages philosophiques (avec leurs propres fins, radicalement autres) [5] ; séparer la " forme absolue du pouvoir ", que l’on peut effectivement déduire des premiers, de la " philosophie de la liberté " propre aux seconds.
Comme le rappelle G. Deleuze, parce qu’elle est soumise " à un ordre extrinsèque, déterminé par des sentiments passifs d’espoir et de crainte " et qu’elle est fondée sur l’obéissance, le commandement et l’interdit, la faute et la culpabilité, le mérite et le démérite, le bien et le mal [6], la société politique, la meilleure soit-elle, ne peut en aucun cas avoir les mêmes fins que le philosophe.

" Il est certain que le philosophe trouve dans l’État démocratique et les milieux libéraux les conditions les plus favorables. Mais en aucun cas il ne confond ses fins avec celles d’un État, ni avec les buts d’un milieu, puisqu’il sollicite dans la pensée des forces qui se dérobent à l’obéissance comme à la faute, et dresse l’image d’une vie par-delà le bien et le mal, rigoureuse innocence sans mérite ni culpabilité. Le philosophe peut habiter divers États, hanter divers milieux, mais à la manière d’un ermite, d’une ombre, voyageur, locataire de pensions meublées. " [7]

Il est vrai, si l’on excepte la référence explicite à Nietzsche, que la distinction de Deleuze peut sembler tout d’abord s’inscrire dans une interprétation de Spinoza tout à fait traditionnelle, avec d’un côté un programme pour la multitude, la foule et le vulgaire irrémédiablement soumis aux passions et à l’imagination, qu’un État " civilisateur " doit guider et manipuler de l’extérieur, et de l’autre le petit nombre, l’élite des philosophes, ermites et individus sans attaches, seuls capables d’accéder à la raison, par eux-mêmes, de l’intérieur, par la force de la pensée et par leur solitude même. [8]
Hérétique (pour Yovel), déviant (pour le dernier Matheron), grand vivant pour Deleuze, soucieux d’inventer un homme nouveau qui rompt avec l’homme de la masse, de la plèbe, de la foule et du troupeau, sans doute le philosophe spinoziste peut-il prétendre, de Stirner à Onfray, en passant par Nietzsche, Guyau, Libertad et Palante, faire écho à toute une dimension de l’anarchisme : sa dimension individualiste. Mais comment, dans une perspective libertaire, cette opposition tranchée de l’individu au social pourrait-elle ouvrir à une interprétation de Spinoza qui, en relativisant ou en écartant les écrits politiques, prétendrait trouver dans l’individualité du philosophe le lieu et le principe d’une émancipation collective de l’humanité ? Par quel paradoxe de la pensée libertaire, la libération collective devrait-elle justement s’écarter du politique proprement dit, de l’action de masse, de la multitude (pensée sous le signe négatif du communisme, du despotisme et du conformisme) pour se frayer un passage du côté des exigences et des possibilités de la libération individuelle ?
Ce paradoxe, on a vu comment Proudhon s’efforçait de le penser, en particulier à travers son refus d’opposer l’individu et le groupe, à travers sa conception de l’individu comme composé de puissances et son affirmation selon laquelle l’individu est un groupe [9]. Mais, d’une autre façon, il n’est pas moindre du côté des différentes interprétations de Spinoza, là où la multitude et l’individu (au sens moderne du terme) ne sont pas forcément où l’on croit d’abord les trouver.

Le communisme et la multitude des individus
Paradoxe de l’interprétation politique tout d’abord, tout entière tendue vers l’émergence du politique et sa " constitution de l’être " : une émergence à venir, puisqu’elle s’identifie à la révolution, et une constitution en " projet " qui ne peut trouver sa pleine et véritable expression que dans le vide et l’inachèvement du TP [10]. Projetée sur l’avenir, il faut bien cependant que cette constitution ait un présent et un passé (ou des antécédents) qui justifient que l’on puisse, présentement, parler d’elle, qui puissent fonder matériellement l’existence future de la multitude. Ce présent et ce passé comme genèse de ce qui est en train de naître, comme tension vers l’avenir, Negri s’efforce de les saisir à travers ce qu’il appelle une généalogie : la " généalogie du collectif " [11].
Cette généalogie offre un double visage. Elle s’attache tout d’abord à la démarche de Spinoza, à la trajectoire d’une recherche difficile et discontinue, depuis l’" utopie positive ", " mystique " et " panthéiste " du Court Traité, jusqu’à l’inachèvement du TP, en passant par une succession parfois récurrente de conceptions " métaphysiques ", " physiques ", " baroques " et " mystiques ". Forcément rétrospective, et bien qu’elle occupe l’essentiel de l’Anomalie sauvage, cette lecture chronologique du chemin ou, plutôt, des chemins suivis par Spinoza dans sa quête de l’être, n’est pourtant pas encore, à proprement parler, la " généalogie du collectif " que Negri prétend mettre au jour [12]. Pédagogique et interprétative, elle vise surtout à montrer comment Spinoza devient Spinoza [13]. Pré généalogie à la rigueur, ou généalogie négative [14] puisque, de crise en crise, elle s’attache au devenir spinoziste, cette lecture, parce qu’elle connaît la fin de l’histoire, peut bien épouser patiemment les errements et les aléas qu’implique tout devenir ; avec ses " impasses " et ses " blocages ", ses " approximations " et ses " faiblesses ", ses " ambiguïtés " et ses " confusions ", ses " incertitudes " et autres " erreurs ", " énigmes " et " hypostases " [15]. Elle ne peut en aucune façon être confondue avec la généalogie du collectif et de la révolution, que, à la façon de Jean-Baptiste pour le Christ, elle se contente, au mieux, de préparer.
Dans l’analyse de Negri, la véritable généalogie spinoziste du collectif et de la révolution est ailleurs. Elle commence là où s’achève la quête de Spinoza, en 1664 ou 1665 pour être précis, au moment de la seconde guerre anglo-hollandaise, lorsque, égaré dans les contradictions et le labyrinthe panthéiste de la fin du livre II de l’Éthique, il opère une véritable coupure épistémologique [16]. C’est alors que Spinoza découvre enfin ce qu’il pressentait depuis le début et qu’il avait si longtemps cherché : l’importance du politique ; et plus précisément encore du " sujet " de l’action politique.
En effet, avec la rédaction du TP et sa traduction philosophique supposée des livres III et IV de l’Éthique, ce ne sont pas seulement la politique et sa phénoménologie pleine de fureur et de superstitions qui font irruption dans le système de Spinoza. La nouveauté essentielle, le " renversement ontologique " qui, pour Negri, fondent enfin la possibilité d’une véritable généalogie du collectif, c’est la mise au jour du " sujet " de cette action politique [17] ; c’est l’invention de l’" individualité humaine " comme condition première, comme fondement de la multitude et donc de la constitution de l’être [18]. Pour Negri, avec le TP et les livres III et IV de l’Éthique, Spinoza sort enfin (non sans rechutes) des brumes panthéistes, naturalistes, physiques et métaphysiques de ses tentatives antérieures. Il peut enfin " passer de la physique à la physiologie, et de celle-ci à la psychologie " ; il peut enfin " parcourir la généalogie de la conscience ", passer " du "conatus" au sujet " [19]. Abandonnant les vastes horizons panthéistes et métaphysiques du monde et de la nature, " la potentia, figure générale de l’être ", peut enfin se concentrer dans la cupiditas, cette forme humaine du conatus, et " investir " " le monde des passions et des relations historiques " ; en attendant que le TP parachève cette première généalogie et montre, par son inachèvement même, comment, à partir de cette " constitution de l’individu ", de ces " individus formés ", de ces " puissances individuelles " (" premier niveau de socialisation "), " souveraineté et pouvoir " sont enfin " aplatis sur la multitude et sur les processus de constitution de l’État à partir des individus " [20].
Paradoxe de l’interprétation politique de Spinoza. En croyant s’ouvrir sur l’infini de la multitude, elle est conduite à s’enfermer derrière l’étroite et incertaine clôture de l’individu [21] L’infini collectif se transforme en indéfini [22]. Et le défini se limite à la pauvreté conceptuelle d’un sujet réduit au mot à mot des traités de morale du XVIIe siècle [23].

L’anarchie et l’individualité multiple
Si le paradoxe de la multitude du politique c’est d’être pensée à partir de l’individu, sur le registre quantitatif du même (communisme), on pourrait dire que le paradoxe de l’" individualité " du philosophe c’est d’être pensée à partir du multiple, sur le registre qualitatif du différent (anarchie).
Pour bien saisir le sens (physique et conceptuel) de ce double paradoxe, il faut franchir deux siècles, aller un instant en Ukraine, là où anarchie et communisme se sont directement affrontés. Dans le livre qu’il écrit, à chaud, en 1921, sur le mouvement libertaire makhnoviste, après quatre ans de luttes cruelles et multiformes dans les immenses plaines d’Ukraine, Archinoff conclut ainsi, solennellement, en contrepoint du vieux mot d’ordre de la Première Internationale :

" Prolétaires du monde entier, descendez dans vos propres profondeurs, cherchez-y la vérité et créez-la : vous ne la trouverez nulle autre part. " [24]

Par son étrangeté, cet appel exprime assez bien le mouvement d’une autre lecture de Spinoza, une lecture apparemment strictement philosophique et individuelle, qui semble vouloir se détourner de la politique proprement dite alors même qu’elle annonce un projet collectif d’une tout autre nature [25].
Fondement psychologique archaïque d’un avenir collectif hypothétique, l’individualité humaine du Spinoza politique est d’abord une fin, comme on vient de le voir, un but longtemps cherché, prometteur pour la suite, mais qui, une fois trouvé, efface les longues errances qui l’ont précédé. Philosophique et libertaire, l’autre interprétation est très exactement inverse. À une lecture politique qui part des vastes espaces de la pensée spinoziste, mais pour les transformer en simples horizons et aboutir à l’étroit jardin des passions humaines, elle oppose une lecture qui part de l’individualité humaine, de la simplicité et de la banalité apparentes de son fonctionnement psychologique, mais pour l’ouvrir sur l’immensité de la nature dont elle n’est qu’une partie, sur l’infini de ce qui est et de ce qu’elle peut [26] . Fortitudo (avec son double aspect d’Animositas et de Generositas), Titillatio, Presentia Animi, Humanitas, etc., la longue liste des définitions (plus de soixante-dix) dont se sert Spinoza pour saisir les nuances de l’expérience humaine peut bien être empruntée aux représentations les plus courantes du XVIIe siècle, aux traités de morale les plus éculés et à l’utilisation volontairement mécanique de la théorie des passions [27]. Comme les notions scolastiques ou tout simplement le latin très ordinaire qu’emploie Spinoza, elles servent à de tout autres fins, ouvrent à de tout autres réalités que ce que leur banalité psychologique peut laisser croire. C’est en ce sens (entre autres choses) que Spinoza peut être rapproché de Nietzsche :

" Le philosophe s’empare des vertus ascétiques - humilité, pauvreté, chasteté - pour les faire servir à des fins tout à fait particulières, inouïes, fort peu ascétiques en vérité. Il en fait l’expression de sa singularité. [...] Humilité, pauvreté, chasteté, c’est sa manière à lui (le philosophe) d’être un Grand Vivant, et de faire de son propre corps un temple pour une cause trop orgueilleuse, trop riche, trop sensuelle. " [28]

" Prolétaires du monde entier, descendez dans vos propres profondeurs ! " Point d’arrivée dans l’interprétation marxiste, point de départ dans l’interprétation philosophique et libertaire, l’individualité humaine et ses passions n’occupent pas seulement une position opposée dans la façon de lire Spinoza [29]. À cette différence de place correspond d’autres oppositions qui portent en premier lieu sur la nature de cette individualité et sur l’orientation dans le temps du processus de transformation dans lequel elle est engagée.
L’orientation dans le temps tout d’abord. Si le Spinoza politique pro cède en deux temps nettement distincts, du panthéisme initial à l’individu, puis de l’individu à la multitude, ces deux mouvements opèrent dans une direction commune où le temps des choses vient coïncider avec le temps de la pensée, du passé vers l’avenir, du début à la fin, de l’origine naturaliste et métaphysique de l’être à sa constitution politique, " de la nature à la seconde nature ", " de la physique à l’activité de l’homme ", du fond infini des choses et des signes (cette " obscure complexion " de l’existence dont parle Negri) à l’étroit champ clos des désirs humains, au champ de bataille du politique, là où, cri du cœur, Negri rêve de voir un jour l’" infini " enfin " organisé " [30]
Le mouvement du Spinoza philosophe et libertaire est d’une nature radicalement différente. Étranger à une conception linéaire du temps où Macherey n’a aucun mal à reconnaître, malgré les dénégations de Negri, la vision profondément hégélienne du marxisme [31], il met en œuvre un temps tout autre, multiple et qualitatif, qui tient à la durée des choses, " à la réalité des choses qui durent " dont parle B. Rousset [32], et aux rapports de composition, de recomposition et de décomposition qui augmentent, diminuent ou détruisent la puissance d’agir de ces choses existantes [33]. S’il fallait à tout prix, pour pouvoir les comparer, convertir la durée du Spinoza libertaire sur le registre temporel du Spinoza politique, il faudrait parler d’aval et d’amont. Alors que le Spinoza politique procède d’amont en aval, du fond des choses aux individus, puis des individus à la multitude, on pourrait dire que l’autre Spinoza opère d’aval en amont, des individus tels qu’ils existent présentement vers ce qui les constitue comme individus, du champ clos des passions politiques vers le fond obscur et infini des réalités qu’elles masquent, du donné immédiat vers l’infini dont il est issu comme composition finie et donc comme expression singulière d’une altérité infinie.
Le Spinoza philosophe et libertaire, ne se réclame pas moins de la révolution que son frère ennemi politique, mais pour lui la révolution à venir n’est pas en aval, dans le vide et l’arbitraire d’une constitution politique dont la matérialité se réduirait aux seules passions de la nature humaine. Elle est en amont, dans l’infini des " possibles " dont les formes d’individuation présentes ne sont qu’une expression actuelle, celle dont on part [34]. Comme tend à le montrer B. Rousset et contrairement au vide et à la pauvreté matérielle de l’imagination du politique, ces possibles ou potentiels, en amont de l’individualité humaine, fondement de ce qu’elle peut, ne sont ni les produits irréels et erronés de l’imagination ni de simples virtualités (au sens scolastique du terme) [35]. " Possibles pratiques ", " réellement possibles ", ils sont " impliqués " dans l’" être infini " où se déploie l’expérimentation humaine [36]. Ils existent " par implication " dans une durée qui s’identifie au " mouvement " et à la " vie ", ou, dans le vocabulaire de Deleuze, sur un " plan d’immanence ou de consistance, toujours variable, et qui ne cesse pas d’être remanié, composé, recomposé, par les individus et les collectivités " [37].
Que le possible spinoziste puisse être ainsi pensé en amont du moment actuel ou que l’avenir spinoziste puisse être pensé dans le passé, n’est absurde ou paradoxal que sur le registre du temps linéaire ou du temps dialectique (si étranger à Spinoza). Dans l’interprétation libertaire de la durée spinoziste, passé et avenir, amont et aval, se confondent dans un présent intempestif où tout est donné, où la durée dépend de la multiplicité des choses, virtuelles et formelles, où, contrairement à l’acception scolastique de ces termes, le virtuel n’est pas moins réel que le formel, la puissance moins réelle que l’acte [38] C’est en ce sens que le " fond " spinoziste et les " profondeurs " libertaires dont parlent Archinoff et Proudhon, sont très précisément une surface, un déjà-là, un présent, patient et impatient, où tout est toujours là comme possible, un présent où " tout est possible ". C’est en ce sens également, en deçà ou parallèlement à la pensée libertaire proprement dite, que Spinoza peut être rapproché du très leibnizien G. Tarde pour qui il convenait de refuser de considérer les êtres ou les individus comme des " souches premières ", comme des " données absolument premières ", mais seulement comme des " émergences " présentement existantes d’une infinité d’autres émergences possibles, d’autres " possibles ", en lutte les uns contre les autres pour exister [39]. C’est en ce sens enfin, au plus près de nous, que les conceptions de Spinoza peuvent être rapprochées de toute une dimension de la pensée de G. Simondon pour qui " l’individuation des êtres n’épuise pas complètement les potentiels d’individuation ", pour qui " l’individu [...] existe comme supérieur à lui-même, car il véhicule avec lui une réalité plus complète, que l’individuation n’a pas épuisée, qui est neuve encore et potentielle, animée par des potentiels " ; une réalité que G. Simondon appelle " nature ", c’est-à-dire la " réalité du possible, sous les espèces de cet apeirôn dont Anaximandre fait sortir toute forme individuée " [40].
Nous ne savons même pas ce que peut un corps. Balibar a raison de souligner, contre Negri, en quoi l’individualité humaine spinoziste n’est en rien assimilable à un sujet, une conscience ou une personne. Il a raison d’expliquer que l’objet de l’Éthique n’est pas l’individu (au sens moderne du terme), mais " la forme de l’individualité " ; raison d’affirmer, après Proudhon, que " toute individualité humaine est prise [...] dans l’entre-deux des formes d’individualité inférieures qui se composent en elle, mais ne s’y dissolvent pas pour autant, et des formes d’individualité supérieures dans lesquelles elle peut entrer [...] " [41]
Mais Balibar a tort de réduire cet immense jeu de composition des individus possibles à l’étroit champ passionnel et affectif des relations inter humaines (théorie des passions), de lui confier, non sans une certaine approximation, le soin de constituer, de façon transversale, la subjectivité humaine et de penser ainsi assurer, mieux que Negri, la transition vers la multitude du politique [42].
Parce qu’elles sont prises non dans l’entre-deux mais dans l’entre-mille de tous les autres rapports et individus qui composent la nature, les passions humaines, pas plus que les individualités qu’elles affectent, ne sont " un empire dans un empire " [43]. Parce qu’ils sont pris entre des formes d’individualités inférieures qui se composent en eux et des formes d’individualités supérieures dans lesquelles ils peuvent entrer, les différents individus humains ne sont eux-mêmes qu’une modalité des formes infinies d’individus qui, à des degrés divers et par emboîtements successifs, composent le monde existant [44].
" Voilà pourquoi Spinoza lance de véritables cris : vous ne savez pas ce dont vous êtes capables, en bon et en mauvais, vous ne savez pas d’avance ce que peut un corps ou une âme, dans telle rencontre, dans tel agencement, dans telle combinaison. " [45]

o o o

Dans la préface qu’il a donnée à la traduction française du livre de Negri, Deleuze résume ainsi sa propre manière de lire et de comprendre Spinoza et, d’une certaine façon, compte tenu des circonstances, sa propre façon de concevoir la politique chez Spinoza :

" Les corps (et les âmes) sont des forces. En tant que tels, ils ne se définissent pas seulement par leurs rencontres et leurs chocs au hasard (état de crise). Ils se définissent par des rapports entre une infinité de parties qui composent chaque corps, et qui le caractérisent déjà comme une "multitude". Il y a donc des processus de composition et de décomposition des corps, suivant que leurs rapports caractéristiques conviennent ou disconviennent. Deux ou plusieurs corps formeront un tout, c’est-à-dire un troisième corps, s’ils composent leurs rapports respectifs dans des circonstances concrètes. Et c’est le plus haut exercice de l’imagination, le point où elle inspire l’entendement, de faire que les corps (et les âmes) se rencontrent suivant des rapports composables. " [46]

C’est sans doute dans ce texte, ramassé et abstrait et pourtant si proudhonien par sa forme et son contenu, que la rencontre entre une lecture philosophique et libertaire de Spinoza et la pensée anarchiste proprement dite apparaît le plus nettement ; de trois grandes façons :
1) À propos de la multitude en premier lieu. Sans doute les guillemets qu’emploie Deleuze servent-ils à marquer une certaine distance, à signifier qu’il s’agit d’une notion propre à l’auteur qu’il préface et que ce mot ne fait pas partie des principaux concepts de Spinoza [47]. Mais ils servent aussi à montrer comment, en employant le mot multitude et en le réintroduisant au cœur de la philosophie de Spinoza, Deleuze transforme complètement sa signification politique initiale. Si, pour Proudhon, l’individu est un groupe, un composé de forces ou de puissances qui ne diffère que de degré de tous les autres composés (minéraux, végétaux et animaux) [48], le Spinoza de Deleuze ne dit pas autre chose. Avec Proudhon et contre Negri, la multitude cesse d’être l’horizon hypothétique et insaisissable d’une révolution à venir ; elle est déjà-là, à portée de la main, en nous et autour de nous. La multitude n’est plus la synthèse finale et unifiante de toutes les individualités humaines conduites par une seule âme, du côté de l’infiniment grand (la " constitution de l’être ") ; elle se démultiplie en une infinité de multitudes, à l’intérieur d’une infinité de corps et d’âmes, du côté d’une infinité d’infiniment petits [49]. Mieux encore, parce qu’elle est intérieure à chaque corps et à chaque âme, donc à tous les corps et à toutes les âmes, la multitude cesse d’être attachée aux seules réalités humaines, à l’individualité humaine et à l’étroitesse de ses passions. De l’intérieur de toute chose, elle embrasse la totalité des corps et des âmes, la totalité des individualités qu’elles soient humaines ou non humaines.
2) La force en second lieu. " Les corps (et les âmes) sont des forces ", nous dit Deleuze et c’est " en tant que tels " 1) que par des rapports entre une infinité de parties ils se définissent comme multitude ; 2) qu’ils sont pris (âmes et corps) dans des " processus de composition et de décomposition [...] suivant que leurs rapports caractéristiques conviennent ou disconviennent ". En quelques mots, cette force que Proudhon exigeait de Spinoza, qu’il identifiait lui-même à la résultante de tout composé, et qui, chez Negri, s’était transformée en entité abstraite et générale (la " puissance de l’être "), Deleuze la réintroduit au centre des analyses de Spinoza, dans chaque corps (et dans chaque âme) et dans son acception la plus matérielle qui soit (physique, chimique, biologique).
Grâce à la force et à la multitude, ce que l’interprétation politique de Spinoza s’était efforcée de séparer, la nature et la seconde nature (Negri), l’humain et le non-humain (Matheron) [50], le Spinoza de Deleuze les réunit de nouveau :

" Une seule Nature pour tous les corps, une seule Nature pour tous les individus, une Nature qui est elle-même un individu variant d’une infinité de façons. " [51]

Comme le dit encore Deleuze, le " plan de la nature " " ne sépare pas du tout des choses qui seraient dites naturelles et des choses qui seraient dites artificielles " [52]. Plan d’immanence et unité de composition [53], ou, dans le vocabulaire de Bakounine cette fois, " combinaison universelle [...] d’une infinité d’actions et de réactions particulières que toutes ces choses réellement existantes exercent incessamment les unes sur les autres " [54], les processus de composition et de décomposition des corps et des âmes obéissent tous, humains ou non-humains, à un modèle physico-chimique [55]. Même les notions communes qui, à partir des plus universelles, commandent l’architecture et le développement rationnels et géométriques de l’Éthique, sont aussi, dans leur construction, non seulement une " mathématique du réel ou du concret ", mais surtout " des Idées physico-chimiques, ou biologiques, plutôt que géométriques " [56]. Et l’éthique elle-même, cette spécificité de la puissance humaine, est également, dans ce qui la fonde comme dans sa mise en œuvre, une " épreuve " d’ordre physico-chimique [57].
3) La liberté enfin. Rabattues sur ce qui est, sur l’amont des possibles, les différentes formes d’individualités que peut revêtir l’existence humaine peuvent bien embrasser la totalité infinie des déterminations matérielles, être de part en part matérielles. Contrairement aux apparences et aux a priori idéalistes d’une pensée dualiste, elles ne sont en rien réduites aux forces naturelles, au non-humain (voire à l’inhumain). Bien au contraire ; c’est grâce à ce retour entêté sur ce qui fonde et constitue son existence, sur l’infini matériel des possibles, que l’homme peut prétendre accéder à un monde de liberté, à un monde humain, un monde à soi, un monde où, cessant d’être séparé de sa force, il devient enfin maître de sa puissance d’agir. Comme l’écrit Deleuze :

" Ce qui définit la liberté, c’est un "intérieur" et un "soi" de la nécessité [...]. L’homme, le plus puissant des modes finis, est libre quand il entre en possession de sa puissance d’agir [...]. " [58]

Puissance, liberté, puissance d’agir, intérieur, " soi ", même si les références théoriques sont différentes, nous retrouvons ainsi le vocabulaire et les perspectives de Proudhon :

" Si l’homme pense par lui-même, s’il produit ses idées comme son droit, il est libre. " [59]

Tel est le but, pour Proudhon comme pour le Spinoza de Deleuze, le Spinoza de la connaissance par notions communes [60]. Et la question qu’implique ce but commun est également la même : comment penser par soi-même ? Comment produire ses idées et son droit ? [61]Pour le Spinoza de Deleuze il y faut les signes et l’expérience : les signes ou les idées comme " sombres précurseurs " des notions communes " [62] ; l’expérience ou l’expérimentation comme préalable à toute pensée, à toute réappropriation de la puissance et donc à toute liberté [63]. Pour Proudhon il y faut les signes et l’action : les signes ou les idées comme a priori certes mensonger et source d’esclavage mais dont on peut retrouver les origines et qui, rapportés à ce qui les produit (les actes, les faits, la pensée instinctive), peuvent permettre à l’homme de se libérer et de penser par lui-même [64] ; l’action comme condition des signes et de la pensée, comme fondement de la puissance et de la liberté [65]. Dans les deux cas la démarche est la même : partir des signes comme condition immédiate et à venir d’une pensée libre et par soi-même (ou en soi pour Deleuze) mais pour remonter aussitôt à la source de toute pensée et de toute liberté : l’expérimentation pour Spinoza, l’action pour Proudhon et, après lui, pour les principaux courants du mouvement libertaire.
Il est vrai que Proudhon (dans De la Justice tout du moins) tend à lier cette action au seul travail, " un et identique dans son plan (et) infini dans ses applications, comme la création elle-même " [66], alors que pour le Spinoza de Deleuze le " plan " de l’expérience humaine, " plan d’immanence ou de consistance, toujours variable ", c’est la " Nature " tout entière. Mais, dans les deux approches, aussi différentes qu’elles puissent être par ailleurs, il s’agit bien : 1) de situer cette expérience ou cette action humaine sur un plan de composition infini, à travers des rapports que Spinoza appelle notions communes (pensées sur un modèle physico-chimique et biologique) et Proudhon éléments du savoir ou éléments du travail (plutôt pensés sur un modèle physico-mathématique) [67] ; 2) de rapporter ces expériences ou ces actions de composition aux formes d’intériorité toujours plus complexes et étendues que constituent les composés humains ; par sélection chez le Spinoza de Deleuze, sélection des " corps qui conviennent avec le nôtre, et qui nous donnent de la joie, c’est-à-dire augmentent notre puissance " [68] ; par intériorisation des rapports de travail chez Proudhon, une intériorisation immémoriale (à l’origine de l’humanité comme de chaque individu) mais sans cesse répétée et élargie au plan de composition infinie de l’industrie humaine [69].
Corps et âme parmi d’autres corps et d’autres âmes, mais " le plus puissant des modes finis ", et " libre quand il entre en possession de sa puissance d’agir ", l’homme a ainsi le pouvoir d’expérimenter, d’apprendre à connaître ce qui est bon et mauvais pour sa puissance d’agir, pour sa liberté [70]. Et c’est à travers cette expérimentation des rapports qui lui conviennent, à l’intérieur et à l’extérieur de ce qui le constitue, des refus et des accords, des oui et des non, des associations toujours révocables, qu’il peut étendre ces rapports à des formes d’associations toujours plus larges, disposer d’une puissance toujours plus " intense ", là où il ne s’agit plus d’utilisations ou de captures, mais de sociabilités et de communautés [71].
Contrairement à la cité politique dont rêve Negri, l’émancipation philosophique et libertaire que l’on peut lire chez Spinoza cesse alors d’être fondée sur la crainte ou l’angoisse, la récompense et le châtiment. Comme le voulaient Proudhon et Bakounine, elle cesse de s’en remettre à l’État et de lui confier le soin de tenir lieu de raison à ceux qui n’en ont pas, au plus grand nombre, aux esclaves [72]. Renonçant à toute coercition extérieure, même lorsque celle-ci se dit éclairée, l’émancipation peut naître " des rapports qui se composent directement et naturellement ", " des puissances ou des droits qui s’additionnent naturellement " [73]. Elle peut prétendre naître directement des individus et des collectivités (qui sont elles-mêmes des individus), de leur capacité à transformer, composer et recomposer à l’infini le " plan d’immanence ou de consistance toujours variable " de ce qui est [74].