Une des questions sous-jacentes à ce qui suit pourrait se formuler ainsi : quel rapport l’anarchisme entretient-il avec ce qu’il est convenu d’appeler la modernité ? [1] Comme le montre plus particulièrement Bruno Latour, on peut en effet considérer que la société moderne occidentale s’est essentiellement construite sur l’idée d’une séparation radicale entre l’homme et la nature, entre la liberté de l’homme et le déterminisme de la nature, entre l’homme comme pur sujet, guidé par la raison, libre et responsable de ses actes, et le monde, comme pur objet offert aux manipulations de l’homme.
Dans cette construction dualiste de la réalité, dominante en Occident depuis trois siècles, tout ce qui existe serait partagé, selon la formule de Bruno Latour, en deux “ zones ontologiques entièrement distinctes, celles des humains d’une part, celle des non-humains de l’autre ” . Avec d’un côté le monde social et politique, “ la société libre des sujets parlants et pensants ” , construite de façon volontaire par les hommes, qui se donnent lois et constitutions politiques ; de l’autre le monde naturel des “ choses ”, évidemment inconscient de lui-même, mécanique et entièrement soumis au déterminisme.
Sans doute, dans cette représentation, l’homme est-il toujours issu de ce monde naturel dont il dépend encore, extérieurement et intérieurement. Mais c’est en s’en libérant qu’il devient homme, en s’opposant radicalement à cette nature qui l’enveloppe, qu’il est supposé faire naître un autre monde, qualitativement différent, non-naturel, le monde de la “ liberté ”.
Dans la pensée moderne, la liberté n’a rien de naturel. Elle exige beaucoup d’efforts, beaucoup de contraintes : de contrainte pour soi et de contrainte pour les autres. Pour la pensée moderne, cette lutte de l’humain contre le non-humain (en nous et hors de nous), de la liberté contre la nécessité, de l’esprit contre la matière, constitue la tâche essentielle de l’humanité. C’est sa façon de devenir humaine, en accédant à la maîtrise de soi, par la raison, la morale et la loi, en imposant sa domination sur la nature et sur le monde, par la science qui permet de maîtriser les lois de son déterminisme, par la technique qui permet de la modifier et de l’ajuster à la liberté de l’homme. Sous sa forme extrême, alors que la coupure radicale entre l’homme et la nature se redouble dans une séparation “ révolutionnaire ” tout aussi radicale entre le passé et l’avenir, - “ du passé faisons table rase ! ” -, l’anarchisme peut ainsi apparaître comme un héritier tardif mais direct des bouleversements que connaît l’Europe à partir du XVIe siècle ; un rejeton excessif mais légitime de l’idée moderne de liberté ; l’extrême déviation d’un mouvement beaucoup plus large, persuadé de pouvoir soumettre la réalité à la libre volonté de l’homme ; l’ultime manifestation des utopies de la Révolution française, pour qui la société pouvait, selon la formule de M. de Certeau, "se constituer en page blanche par rapport au passé, (..) s’écrire elle même (..), refaire l’histoire sur le modèle de ce qu’elle fabrique" ( ).
C’est cette interprétation de l’anarchisme, comme manifestation extrême et utopique des représentations modernes, que ce livre voudrait contribuer à contester. Né en Occident, dans le contexte de la modernité à qui il doit beaucoup et avec qui il partage de nombreux points communs, l’anarchisme n’est pas une variante même sympathique de cette modernité. Il ne relève pas d’avantage de la tradition, d’une volonté nostalgique de retour à une période pré-moderne, même si la tradition joue une grand rôle dans son histoire et dans sa pensée. Dans les repères et les classements des représentations dominantes, l’anarchisme peut tout d’abord sembler inclassable, incongru et incohérent. Ce qui explique sans doute le peu d’intérêt, autre qu’anecdotique, dont il a longtemps été l’objet dans l’histoire de la pensée et de la vie sociale et politique.
Cette différence entre l’anarchisme et la vision moderne de l’homme, de la politique et de la société, peut être abordée de plusieurs manières. Mais c’est sans doute à propos du "sujet" et de la "subjectivité", là ou anarchisme et modernité semblent les plus proches, que l’on peut le mieux la saisir. Le "sujet", l’individu comme "sujet" libre et responsable de lui-même et du monde, c’est à proprement parler la grande invention de la pensée moderne : celle de Descartes et du cogito ; de Kant et du sujet transcendantal ; celle de la phénoménologie transcendantale du Husserl des Méditations Cartésiennes. C’est aussi celle des “ droits de l’homme et du citoyen ”, celle des Lumières et de la Révolution Française, celle de l’économie libérale, du droit moderne, de la morale laïque et de la démocratie représentative. Mais le sujet, la subjectivité n’occupent-ils pas également une place centrale dans l’anarchisme, dans la révolte qui l’anime, dans son souci constant de justice, dans sa volonté de changer le monde ?
Oui, sans aucun doute. Que ce soit dans ses conceptions de la révolution (qui est le “ sujet ” de la révolution, qui peut changer les choses ?), ou dans celles de la liberté dont il se réclame, (qui doit et peut se révolter ? qui peut se libérer, et se libérer de qui ou de quoi ?) l’anarchisme est du côté du sujet, de la subjectivité. En ce sens, il n’a effectivement strictement rien à voir avec tous ceux qui, de Joseph de Maistre à Heidegger, ont dénoncé inlassablement le subjectivisme moderne, que ce soit au nom de l’Etre, d’un ordre naturel ou d’un ordre traditionnel des choses. L’anarchisme est un subjectivisme, un subjectivisme radical. Et ses adversaires réactionnaires ou traditionalistes ont raison de ne pas s’y tromper. Mais cette radicalité, contrairement aux apparences, ne doit pas grand chose à la subjectivité moderne dont elle semble n’être tout d’abord que l’exagération. La subjectivité anarchiste est d’une autre nature, mal comprise le plus souvent, parce que doublement opposée à la pensée traditionnelle ou réactionnaire comme et à la pensée libérale moderne.
Qu’est ce qui différencie la subjectivité anarchiste de la subjectivité moderne ? On peut souligner deux différences fondamentales :
– première différence ; le sujet moderne est unifié, permanent et homogène. Il existe sous une seule forme, dupliquée en autant d’exemplaires qu’il existe d’individus. A l’inverse, le sujet anarchiste est multiple, changeant et hétérogène. Ses formes varient sans cesse, de taille et de qualité. Il est le plus souvent collectif même lorsqu’il est individuel . Et l’individu, au sens courant du terme, ne représente qu’une figure largement mensongère de ses nombreuses métamorphoses.

– seconde différence ; le sujet moderne s’est construit en s’opposant radicalement à la nature, en se distinguant du monde, en se posant comme pure pensée et comme pure liberté, comme “ altérité vis- vis de la nature et du monde des choses ” nous dit un philosophe aussi moderne que Alain Renaut.
Le sujet anarchiste, s’il doit beaucoup à la modernité, à sa lutte contre l’ordre naturel et traditionnel, opère par contre un retournement étonnant qui définit sa spécificité. S’il se constitue contre l’ordre des choses, c’est pour revenir aussitôt de leur côté, pour se réclamer d’elles, du monde et de la nature. Radicalement subjectif, c’est pourtant au nom du réel et du monde, que l’anarchisme est conduit à retourner l’essentiel de ses forces contre le “ sujet ” moderne dont il semblait d’abord si proche ; contre ses prétentions de “ pur esprit ”, contre l’abstraction et l’esclavage de son soi-disant “ libre-arbitre ”, contre toutes les formes de domination et d’oppression dont son idéalisme est la justification. Subjectif, c’est à l’intérieur de la réalité où il naît, dont il s’empare et qu’il modifie, que le projet anarchiste prétend prendre forme.
Comment montrer cette double spécificité de la subjectivité anarchiste , multiplicité d’un côté, inscription dans le monde et dans la réalité de l’autre ? Deux voies sont possibles (parmi d’autres sans doute) :
– l’une, plus théorique, en amont du mouvement anarchiste, du côté de Proudhon et de Bakounine, mais qui dépasse les limites et les ambitions de cet article.
– l’autre en aval, dans la façon dont le mouvement anarchiste a été conduit, après plusieurs décennies d’expériences, à essayer de penser son histoire et ses formes d’existence. C’est celle que nous allons suivre maintenant, partiellement tout du moins, en nous arrêtant à la période de l’entre-deux-guerres, à la fin des années 1920 pour être plus précis, au moment où se clôt une première période de sa courte histoire et où ses principaux militants essaient de se représenter qui il est, et ce dont il est capable.
La fin des années 1920 est une période difficile pour l’anarchisme, après sa quasi élimination du mouvement syndical français, l’écrasement des anarchistes bulgares, la clandestinité de la CNT espagnole pourchassée par la dictature de Primo de Rivera, l’affaiblissement de l’anarchisme argentin, l’écrasement du mouvement libertaire en Russie sous les coups de la dictature bolchevique, en Italie, sous les coups du fascisme. Terre d’exil pour les anarchistes européens, la France se transforme, selon la formule de J. Maitron, en “ petit congrès international permanent ” , mais un congrès réduit à l’impuissance, à l’impossibilité d’atteindre au moindre accord un peu durable, un congrès dominé par la violence des affrontements personnels et idéologiques. C’est alors, dans ce climat, que prend forme une représentation d’ensemble du mouvement libertaire, une représentation commune, au delà des divergences, sur les forces qui le composent. L’anarchisme serait composé de trois grands courants : l’anarcho-syndicalisme, le communisme-libertaire (ou communisme-anarchiste), l’individualisme ; trois courants qui, avec des hauts et des bas, devaient perdurer jusqu’à nos jours comme formes organisationnelles ou identitaires. Sans doute ne faut-il pas trop attacher d’importance à cette distinction qui est loin, comme on va le voir, de rendre compte de la multiplicité des formes de subjectivité anarchiste. Elle est intéressante cependant. Car, dans sa façon de mettre de l’ordre dans plus de soixante ans d’histoire libertaire, elle est conduite à son tour, après Proudhon et Bakounine, et même si c’est de façon beaucoup plus rudimentaire, à mettre en évidence l’originalité de la subjectivité anarchiste par rapport à la pensée moderne et à sa conception habituelle du sujet. Elle conduit à reposer la question du sujet anarchiste et, déjà, à démultiplier les réponses possibles.
Qui, dans l’anarchisme, est le “ sujet ” de la liberté, le “ sujet ” de l’histoire et de la transformation révolutionnaire dont ce mouvement se réclame ? Est-ce “ l’individu ” des individualistes, identifié à un “ moi ” irréductible, ennemi implacable de la société, de toute extériorité et de tout lien social et politique ? Est-ce au contraire “ l’organisation anarchiste ” des communistes-libertaires, une structure collective dotée d’une “ volonté ” propre, comme l’écrit la plateforme, dite d’Archinov, rédigée en 1926 , chargée de fixer les objectifs de la révolution, d’élaborer les moyens de des atteindre et de guider le peuple vers ce but ? Ce rôle de sujet doit-il au contraire encore, être confié aux “ syndicats ” des anarcho-syndicalistes et des syndicalistes-révolutionnaires, comme expression multiforme du travail et, à terme, d’une économie libérée du capital et de l’Etat ?
Aussi grossières et générales qu’elles puissent être, ces trois réponses suffisent, par l’irréductibilité de leur point de vue, à récuser toute affirmation unitaire du sujet anarchiste. Elles sont loin cependant de rendre justice de la multiplicité dont ces trois courants sont porteurs ; non plus seulement dans le rapport contradictoire qui les lient et les opposent entre eux, mais dans ce que chacun d’eux dit sur l’anarchisme, dans le niveau de réalité que chacun tend à exprimer.
L’individualisme anarchiste.
Considéré en lui-même (donc sans souci de synthèse avec les autres composantes) “ l’individu ” que célèbre ce courant peut tout d’abord sembler très proche du sujet moderne, le moment négatif de son émergence. En effet, dans son rejet de tout lien social, de toute inscription dans un monde extérieur au moi, perçu comme forcément aliénant, l’individualiste ne contribue-t-il pas à créer les conditions d’un sujet libéré, d’une pure conscience, capable de revenir vers le monde pour le soumettre à sa volonté ? Sans doute l’insistance de l’individualiste à ne jamais vouloir sortir de ce mouvement négatif, à n’en avoir jamais fini de refuser le lien social qu’il est censé rebâtir, suffirait-elle à introduire un doute sur la nature et le sens de ce mouvement, sur la volonté qui l’anime et qui le pousse ainsi dans une fuite sans limites vers le “ moi (...) qui se dévore lui-même ” dont parle Stirner, vers le “ Rien ” .
Mais cette fuite vers le néant, ce refus et cette dénonciation des pièges du lien social, ne constitue de toute façon que la face négative d’une affirmation beaucoup plus inquiétante encore pour l’unité du sujet moderne. Si le “ moi ” de l’individualiste peut tendre, dans la radicalité de sa critique, vers le “ rien ”, c’est qu’il possède en même temps une “ propriété ” inaliénable, irréductible : son existence propre. Or le “ propre ” de cette propriété individuelle (si l’on peut dire) c’est justement sa singularité absolue : “ l’homme tel qu’il est dans sa singularité irréductible, (nous dit Eugène Fleischmann à propos de Stirner), toujours différent des autres et toujours renvoyé à lui-même dans son commerce (..) avec les autres ” . Pour l’individualiste anarchiste, et comme l’écrit Martin Buber à propos de Kierkegaard et de Stirner, “ la catégorie de l’Individu ne vise pas au sujet (..) ni à l’<>, (avec un grand H) mais à la concrète singularité ” . Subjectivité absolue, l’individu anarchiste qu’on le réfère ou non à Stirner, ne crée pas une entité qui pourrait unifier une multitude d’individus semblables. Il démultiplie au contraire, à l’échelle de tous les êtres humains possibles, l’irréductibilité de la subjectivité. Pour l’anarchiste individualiste et quelles que soient les critiques que l’on puisse faire à sa façon de voir les choses, il existe autant de subjectivités que d’êtres humains, une multitude de subjectivités singulières, chaque fois différentes, “ particulières ” nous dit Stirner.
Le communisme libertaire.
Le courant communiste libertaire serait-il plus favorable à une conception moderne du sujet, de l’action politique et de la maîtrise des choses par la conscience, le savoir et la science ? Oui sans doute, si on le compare à la singularité individualiste, et dans sa version organisationnelle la plus affirmée (dite “ plateformiste ”). Une fois d’accord sur l’objectif final - le communisme libertaire - les anarchistes “ conscients ” s’uniraient dans une organisation politique chargée 1) d’élaborer la tactique et la stratégie que commande cet objectif, 2) de se doter des militants disciplinés, capables de les mettre en oeuvre . Comment ne pas reconnaître dans cette forme de groupement anarchiste les conceptions modernes de la politique et des partis politiques : la croyance dans un lieu spécifique, défini par ses seuls attributs politiques et rationnels, un lieu où hommes, femmes, petits, grands, jeunes, vieux, manuels, intellectuels, maçons, musiciens, français, italiens, coléreux, apathiques, myopes et bossus aboliraient leurs différences réelles pour raisonner en commun des meilleurs moyens d’atteindre le but qui les réunit, décider de la voie à suivre et se soumettre ensuite aux décisions adoptées.
On peut observer cependant que sous sa forme extrême cette conception de l’organisation communiste libertaire (ou anarchiste communiste) n’a jamais eu de réalité. Et il est significatif que sa critique la plus catégorique ait été justement formulée par Malatesta, le principal théoricien du courant communiste libertaire. Pour Malatesta, les conceptions “ plateformistes ” cessent effectivement d’appartenir à l’anarchisme. Elles se contentent de reprendre à leur compte le modèle de la “ représentation gouvernementale ” et des appareils politiques et religieux que l’anarchisme refuse :

"Est ce là de l’anarchisme ? (écrit Malatesta à propos de la plateforme) c’est à mon avis un gouvernement et une église. Il y manque, il est vrai, la police et les baionnettes, comme manquent les fidéles disposés à accepter l’idéologie dictée d’en haut, mais cela signifie simplement que ce gouvernement serait un gouvernement impuissant et impossible et que cette église serait une pépinière de schismes et d’hérésies."

Survivant écouté et influent des premiers cercles Bakouniniens, Malatesta développe une conception de “ l’organisation ” communiste libertaire sensiblement différente qui, dans sa diversité et sa souplesse, et pour s’appuyer de façon prioritaire sur la “ volonté ” des individus, tient soigneusement compte de la diversité et des différences qui définissent le mouvement libertaire : diversité et différences des “ milieux ”, des “ conditions ”, des “ préférences ”, des “ tempéraments ”, des “ compatibilités ” et des “ incompatibilités personnelles ” :

"les milieux et les conditions de lutte différent trop, les modes possibles d’action qui se partagent les préférences des uns et des autres sont trop nombreux et trop nombreuses aussi les différences de tempérament et les incompatibilités personnelles pour qu’une Union générale (puisse) coordonner et totaliser les efforts de tous"

A géométrie et à finalité variables, en fonction des circonstances et des événements, “ intime, “ secrète ”, “ publique ”, les organisations que Malatesta s’est efforcé de construire toute sa vie, peuvent bien faire appel à la “ volonté ” individuelle . C’est à tort que l’on interpréterait ce concept de volonté sur le registre d’une “ philosophie volontariste ”, conçue, par opposition au déterminisme, comme libre imposition aux faits d’un idéal abstrait et intemporel . Si l’individu malatestien, avec son “ tempérament ”, ses “ affinités ” , n’est sans doute pas moins multiple que l’individu des individualistes, la “ volonté ” qui l’anime n’obéit certainement pas à la mise en oeuvre de la liberté abstraite et intellectualisée que la pensée moderne reconnaît au “ citoyen ” de la scène politique représentative.

“ Puissance créatrice dont nous ne pouvons comprendre la nature et la source ” () écrit Malatesta, la "volonté" est d’abord une "puissance" justement, beaucoup plus proche, à tout prendre, du "vouloir vivre" que dénonce Schopenauer, ou même de la "volonté de puissance" de Nietzsche, que de la liberté d’indifférence ou du "libre-arbitre" moderne .

Comme l’explique Malatesta, fidèle en celà à Bakounine :

"La liberté que nous voulons, pour nous et pour les autres, n’est pas la liberté absolue, abstraite, métaphysique, qui se traduit fatalement dans la pratique par l’oppression des faibles"

Inscrites dans chaque individu par le “ raffinement de la sensibilité, conséquence de la multiplicité des rapports ”, par “ la possibilité pour l’homme de s’associer à un nombre toujours croissant d’individus, en rapport toujours plus intimes et complexes, jusqu’à étendre l’association à toute l’humanité, à toute vie ” , la “ liberté ” et la “ volonté ” anarchistes ne sont pas la conséquence présente d’un idéal à venir, en aval de l’action humaine, mais au contraire l’expression de forces nées en amont, dans la complexité des rapports qui les produit. Comme l’écrit Malatesta :
"La liberté même de chaque individu n’est que la résultante, reproduite continuellement, de cette masse d’influences matérielles, intellectuelles et morales exercée sur lui par tous les individus qui l’entourent, par la société au milieu de laquelle il naît, se développe et meurt." ( )
L’anarcho-syndicalisme
Avec l’anarcho-syndicalisme, le courant de loin le plus important dans l’histoire du mouvement libertaire , la multiplicité du sujet anarchiste se donne un nouveau plan de consistance où elle change complètement d’échelle, de dimension et de qualité. Ses différences d’intensité et de qualité n’affectent plus seulement, comme dans le communisme libertaire, une “ volonté humaine ” individuelle, résultante singulière d’une multitude de conditions extérieures, ou encore la singularité existentielle du subjectivisme radical de l’individualisme anarchiste. D’ ”individuelle ” cette subjectivité multiple devient collective, sous la forme d’un grand nombre d’agencements complexes de forces, de désirs, d’individus et de choses, de réalités humaines et non humaines.
De taille, de contenu et de structure variable, emboîtés les uns dans les autres, ces agencements ou plutôt ces agents collectifs ne se contentent pas de fournir une partie des conditions capables de faire varier l’intensité, la qualité et les buts de la volonté individuelle, ou d’offrir le répondant à intérioriser de la singularité individualiste. Ils tendent aussi à briser la similitude et la fermeture illusoires des individus qu’ils réunissent ou plutôt encore, comme le montre G. Simondon, à révéler en eux des potentialités antérieures à leur individuation . En effet, produit en amont par une multitude de conditions hétérogènes l’individu est également conduit, en aval, à se modifier sans cesse, à disperser de nouveau les qualités réunies ainsi de façon si événementielle, à les transformer elles-mêmes (par dilatation, contraction, changement de sens...) dans une suite incessante et imprévisible de compositions, de décompositions et de recompositions. Un processus qui tend, de ce point de vue, à sérieusement relativiser la distinction entre un amont hétérogène soumis à l’événement et un aval unifié dans des qualités de volonté individuelle durables et caractérisées .
Organisation de métier puis d’industrie, des mineurs, du verre, du bois, des métaux, du bâtiment, etc. avec (pour ces derniers) leurs nombreuses et si particulières sections de métier (maçons, cimentiers, charpentiers, terrassiers, briquetier- fumistes, mouleurs, fondeurs, battendiers, toliers-fumistes, etc.), chaque syndicat des anarcho-syndicalistes possède une physionomie propre, une identité particulière, une subjectivité singulière et fragile, durable et changeante, dépendant sans cesse d’une multitude d’éléments : nombre d’adhérents, nombre d’ouvriers du secteur géographique où il est implanté, taille et nombre d’entreprises, nature dominante des activités industrielles, ancienneté et origine géographique de la main d’oeuvre, ancienneté de l’organisation, traditions ou ruptures de tradition qui trament son histoire, événements qui l’ont marqué, origine de ses militants et adhérents, etc. Organisation singulière, le syndicat est lui-même pris, chaque fois de façon différente, dans des identités plus vastes, elles-mêmes emboîtés : fédérations locales, bourses du travail, fédérations de métiers ou d’industries, confédération, associations internationales qui définissent à leur tour, à des degrés divers et changeant, à travers la composition singulière qui les constituent à un moment donné, des entités et des identités dotées de leur propre physionomie, de leur propre subjectivité.
A ce plan de réalité proprement syndical et à sa si particulière multiplicité de sujets collectifs, qui viennent couper, croiser ou intégrer le plan des “ volontés ” communiste-libertaires, comme celui du subjectivisme individualiste, il faudrait sans doute joindre bien d’autres, qui se déploient ailleurs et ne viennent que par raccrocs, mais parfois déterminants, prendre place dans la composition d’ensemble des mouvements libertaires : la famille par exemple, sa structure propre à telle région ou à telle tradition culturelle, et sa figure chaque fois singulière ; les liens de générations et les sociabilités d’enfance sans lesquels on ne peut comprendre par exemple, la nature de “ l’affinité ” qui donnait force aux petits groupes activistes de la F.A.I. à Barcelone, ou, d’une autre façon, au mouvement insurrectionnel makhnoviste, etc.
A l’anarcho-syndicalisme et au formalisme de ses multiples organisation, il faudrait surtout associer une perception plus souple et plus diversifiée encore des sujets collectifs capables d’agir pour une transformation libertaire de la réalité : le “ prolétariat ” la “ classe ouvrière ” le “ peuple ”, les “ rasses ” ou encore la “ révolution ”elle-même comme l’affirment tous ceux que, de façon diverse, on pourrait qualifier de "spontanéistes", de Proudhon à Voline, en passant par Bakounine, James Guillaume et Kropotkine.
C’est donc à une multiplicité de “ sujets ” que se réfère l’anarchisme pour penser une transformation libertaire de la réalité : multiplicité des “ plans de consistance ” où ces sujets prennent forme ; multiplicités des sujets dans chaque plan de consistance. Mais en se multipliant ainsi, les subjectivités anarchistes ne se contentent pas de donner corps à “ l’anarchie ” dont le mouvement libertaire se réclame et qu’il a parfois tant de mal à justifier. Elles fournissent également le moyen de penser positivement cette “ anarchie ”.