Débat : Y a-t-il une ontologie anarchiste ? Réflexions sur Nietzsche et d’autres. (3)

Réponse de Daniel Colson

PROUDHON, Pierre-Joseph (1809-1865)DELEUZE, GillesNIETZSCHE, Friedrich Wilhelm (1844-1900)ARCHINOV, Petr Andreevich (1887- ) ; pseud. MARINE, PiotrCOLSON, DanielBOURDIEU, Pierre (01/08/1930 - 23/01/2002) PEREIRA, Irène (1975-…)CERTEAU, Michel de (1925-1986)CHAMBOST, Anne-Sophie

Textes précédents :

Lettre d’Irène Pereira

Post-scriptum d’Irène Pereira

Chère Irène Pereira,

Je ne suis pas sûr d’être très compétent moi-même. Mais je vous remercie de l’intérêt que vous prenez à ce que j’écris, et de l’intérêt de vos questions. Je répondrais d’abord, dans l’ordre, à celle de la première partie. (Ronal Craegh m’a fait passer votre texte sur la science, mais je n’ai que la très longue citation de Bakounine (à part votre petite introduction, est-ce qu’il en manque une partie ?)

1 - L’anarchisme et l’ontologie

Il ne me semble pas qu’il y ait une opposition entre l’anarchisme et le projet de fonder une ontologie, au contraire. Cette ontologie on la trouve chez Proudhon, mais aussi chez Bakounine, en particulier dans son texte le plus philosophique, celui que vous citez sur la science ("le fantôme divin..."). Bakounine prétend bien saisir "l’être intime" des choses et c’est pour cela qu’il s’oppose si violemment aux positivistes qui renvoient cet "être intime" aux noumènes, à l’inconnaissable et qui renoncent ainsi explicitement à toute ontologie. Bakounine ne renonce pas à l’ontologie, mais son ontologie est très particulière, puisque pour lui "l’être intime" est "le côté le moins essentiel, le moins intérieur, le plus extérieur, et à la fois le plus réel et le plus passager, le plus fugitif des choses et des êtres : c’est leur matérialité immédiate, leur réelle individualité, telle qu’elle se présente uniquement à nos sens, et qu’aucune réflexion de l’esprit ne saurait retenir, ni aucune parole ne saurait exprimer". J’essaie d’expliquer ça dans le lexique à "être intime", "fugitif" et ailleurs. L’ontologie de Bakounine est donc particulière, mais l’ontologie de Deleuze et donc du Spinoza de Deleuze et de tous ses autres compagnons de pensée (affinitaires), soigneusement sélectionnés parmi tous les Spinoza, Nietzsche, Whitehead, Tarde et Simondon possibles, l’est tout autant. Et ce particularisme de Deleuze me semble très proche de ce que Bakounine dit, mais aussi de Proudhon et de beaucoup d’autres anarchistes, pas forcément philosophes de profession, comme Pouget et Griffuelhes par exemple. Les mots sont trompeurs, pour l’ontologie comme pour le reste. Il me semble bien qu’à la suite de Tarde, Deleuze se pose, je ne sais plus où, la question d’éventuellement substituer "l’avoir" à "l’être" et donc de remplacer l’"ontologie" par l’"échologie", pour finalement, comme Tarde, garder le mot convenu d’"ontologie", mais une ontologie d’un autre type, que la suite de vos questions permet de caractériser de façon plus précise. On pourrait dire cependant que cette ontologie originale, que l’on peut sans crainte identifier à "l’anarchie", a pour quadruple caractéristique :

a - d’être à la fois théorique et pratique [votre allusion rapide à Dewey et au pragmatisme, me semble très importante. Et je m’en veux de ne pas l’avoir exploré d’avantage, je n’ai pas lu une ligne de Dewey, et pas beaucoup de W. James que je connais à peine et à travers Bergson].

"l’anarchie [..] cette étrange unité qui ne se dit que du multiple"

b - d’être une pensée et une perception du "multiple" (voir la définition de Deleuze et Guattari dans Mille plateaux : "l’anarchie [..] cette étrange unité qui ne se dit que du multiple") ;

c - d’être une pensée et une perception du changement incessant, du devenir des choses, de l’infinité des choses possibles et donc d’un "devenir" tellement atomisé qu’il en est tout aussi particulier ;

d - d’être une pensée et une perception "sélective" qui, entre autres choses, justifie les compagnons philosophiques de Deleuze (leur choix et le choix dans ce qu’ils disent). Et du même coup les dénonciations d’"erreurs" dont Deleuze est souvent l’objet, mais qui justifie également (toute modestie mise à part) ce que j’essaie de faire à travers le projet anarchiste, et qui justifie également votre intérêt pour un mouvement sans "ligne doctrinale" (si l’on excepte l’ontologie particulière du multiple et de son unité) avec des références aussi différentes que Bakounine, Proudhon ou Godwin.

- Sauf que, - et là on retrouve l’ontologie -, ce divers et ce multiple ne renvoient pas à un simple bricolage éclectique qui laisserait aux noumènes et à Dieu le soin de dire (ou plutôt de ne pas dire) la nature des choses.

- Sauf que ce différent et ce multiple, sélectionnés au milieu d’une multitude d’autres mondes possibles, renvoient bien à une "étrange unité" ("qui ne se dit que du multiple"), un "plan de consistance" commun que justement Deleuze et Guattari (devenu deleuzien) appellent l’"anarchie". Et que nous aurions donc (les anarchistes) bien tort de négliger et de repousser, alors même que dans cette approche, on retrouve Proudhon (pas tout Proudhon vous avez raison, mais c’est ça la "sélection" à laquelle on ne peut pas à la fois reprocher d’être arbitraire et de renvoyer à une ontologie, à savoir l’unité possible du multiple et du différent, l’anarchie donc). On retrouve Bakounine, etc. Mais aussi (et c’est encore plus important pour moi) les multiples expériences et expérimentations des mouvements ouvriers et libertaires en Europe et ailleurs (ma spécialité en fait, car je ne suis "philosophe" que par raccroc et parce que tout le monde devrait être philosophe puisque tout le monde fait de la philosophie et donc de l’ontologie (bonne ou mauvaise, émancipatrice ou oppressive) sans le savoir).

2 - L’anarchisme et Nietzsche

Ce point me paraît déterminant. Historiquement les anarchistes ou beaucoup d’anarchistes (Louise Michel, Goldman, Rocker, Pelloutier, les syndicalistes) et pas d’abord ni seulement les "individualistes", ont lu Nietzsche (très tôt) et se sont retrouvés dans ses textes. Et d’après moi ils avaient évidemment raison. Leur premier mouvement était le bon. Car de la capacité de la pensée libertaire à s’associer à Nietzsche (voir plus haut les compagnons de Deleuze) et à en faire un élément important de son propre mouvement de pensée, dépend sa vigueur ou sa débilité. Du temps de Louise Michel la vigueur pratique et théorique de l’anarchisme était telle que cette association-appropriation (voir échologie) ne posait aucun problème. Les problèmes sont venus après. Après un siècle de malheurs terribles mais aussi d’un véritable effondrement de l’anarchisme (au lendemain de la première guerre mondiale) : un effondrement de ses pratiques et de ses expérimentations émancipatrices, un effondrement concomitant de sa pensée qui l’a rendu craintif et de plus en plus conformiste. C’est seulement avec le renouveau libertaire de ces trente dernières année que la question du lien entre Nietzsche et l’anarchisme est redevenue une évidence. Et la façon dont cette question sera résolue constitue sans aucun doute le meilleur symptôme de la force ou de la déliquescence contemporaines du projet et de la pensée libertaire.

Mais, force ou pas, comment ce lien ou plutôt cette association entre Nietzsche et l’anarchisme serait-elle possible une fois connu tout ce qui semble les séparer (dont la question de la justice sociale) ?

Réponse : L’ontologie. L’anarchisme, comme la pensée de Nietzsche, n’est pas un "humanisme" avec tous les programmes, les prescriptions et utopies qui accompagnent ce mot. L’anarchisme c’est une ontologie, une conception de ce qui existe, de ce qui est possible et des conditions nécessaires à "l’émancipation", à la "vie". Cette ontologie anarchiste dispose de son concept, un concept évident, le concept d’anarchie, un concept à la fois théorique, éminemment théorique, et à la fois pratique. En Espagne, comme chaque fois que l’anarchisme s’est déployé de façon conséquente, dans la réalité, on ne criait pas "vive la liberté (des êtres humains)", "vive le communisme ou le socialisme(des êtres humains)", "vive l’égalité ou la fraternité (des êtres humains)", etc.. On criait "vive l’anarchie", l’anarchie dont on voit bien qu’elle échappe à toutes les vieilles conceptions humanistes de l’être humain et de ce qu’il peut. En effet quel sens aurait la formule, "l’anarchie des êtres humains" ? Aucun, sinon de faire une provocation inutile que disqualifient historiquement la naïveté et le manque de culture de ceux et celles qui criaient dans la rue "vive l’anarchie !" et dont on comprend mal pourquoi Proudhon, Bakounine, Elisée Reclus (entre autres) se sont entêtés à la reprendre à leur compte.

C’est quoi l’anarchie ? Une question sans doute trop difficile. Et c’est pour cela que l’anarchisme, réduit à la seule idéologie et donc au bricolage humaniste de petits groupes squelettiques, coupés de tout mouvements conséquents, n’a pu que rejeter au loin la notion d’"anarchie", la traiter avec une grande méfiance, la laisser à quelques individualistes plus ou moins excentriques, et considérer avec émotion mais beaucoup de condescendance, la naïveté des grands mères espagnoles illettrées criant "viva anarchia !".

3 - Un monde sans autrui

A mon avis c’est un peu comme pour la justice sociale ou la démocratie. Je crains que la déliquescence de la pensée anarchiste ne l’ait conduite à se contenter de reprendre à son compte les catégories de l’ordre existant en les radicalisant un peu, et surtout en exigeant qu’elles soient vraiment appliquées, qu’elles devienne vraies, et sans se rendre compte que justement ce sont, entre autres choses, ces catégories que l’anarchisme prétendait tout d’abord dénoncer et abolir. Pour la question d’autrui, il me semble que l’anarchisme est tout aussi virulent que Nietzsche pour dénoncer les hypocrisie de l’altruisme, de l’humanisme et de l’héritage judéo-chrétien. Coeuderoy définit avec beaucoup de précision, ce que l’anarchisme ne cessera plus de répéter théoriquement et pratiquement, lorsqu’il écrit : "quand chacun combattra pour sa propre cause, personne n’aura plus besoin d’être représenté" (dans Hurra !! Ou la révolution par les cosaques). Il me semble que la néo-monadologie (de Proudhon et de Tarde par exemple) résout très bien cette question de l’autre. L’autre je le porte au fond de moi et c’est là que je peux le trouver, pas dans la communication, pas dans l’altruisme. Et c’est pour cela qu’Archinov peut, au soir de la révolution russe) inviter les "prolétaires" non à parler, à faire des congrès, à communiquer, à se rencontrer, à discuter, à élaborer un programme, mais au contraire à se retirer en eux-mêmes : "prolétaires du monde entier, descendez dans vos propres profondeurs, cherchez-y la vérité et créez là : vous ne la trouverez nulle autre part".

4 - Le sens commun, le langage et la "raison collective" (Proudhon)

Je n’ai pas noté que Deleuze ait fait une critique sévère de la notion de sens commun dans Différence et répétition. Ca m’étonne. Vous êtes sûre que ce n’est pas une critique du "bon sens" ? Car c’est cette distinction que je reprend à Whitehead et Stengers. Le sens commun c’est le sens pratique de Bourdieu, qui s’oppose effectivement non au langage, mais aux pièges qu’autorise le langage (de Certeau est très éclairant sur ce point). Le langage ment en mobilisant le bon sens et le réalisme qui l’accompagnent. Le sens commun c’est la résistance à ce mensonge et à sa violence, à travers des formules comme "je sais bien (face aux arguments "réalistes" et "logiques", du libéralisme par exemple) mais quand même !" ce "quand même !" énigmatique qui contient peut-être tout l’anarchisme.

Comme pour le droit (voir plus loin la référence à la thèse de Chambost), Proudhon développe une analyse passionnante de la "raison collective" (dans De la Justice) qui permet d’éviter tous les pièges d’une "raison" trompeuse et dominatrice. Et sans jamais faire preuve de l’"irationalisme" que les tenants de cette raisons dominatrice opposent systématiquement à ceux qui refusent ses mensonges logiques.

4 - Un ou plusieurs Proudhon

Proudhon a beaucoup écrit et dans ce qu’il a écrit, il y a forcément beaucoup de scories, d’impasses, de tentatives avortées, voire de justifications théoriques impossibles (je pense par exemple à tout ce qu’il dit sur les femmes). Mais chaque fois que quelqu’un s’est donné la peine de le lire attentivement, c’est à dire d’avoir un angle d’approche suffisamment fort pour être conduit à le lire attentivement, la grande cohérence de Proudhon est toujours apparue de façon évidente. Parmi les lectures les plus récentes je vous signale le livre de Sophie Chambost, Proudhon et la norme, Pensée juridique d’un anarchiste, une thèse de droit remarquée et qui vient d’être publiée par l’Université de Rennes. L’auteur souligne (non sans un certain étonnement au regard de ses propres préjugés) la cohérence (théorique et juridique) de Proudhon sur un terrain, le droit, où ne l’attendait pas forcément. Du durkheïmien Bouglé à Pierre Ansart, en passant par Georges Gurvitch, pour ne citer que les plus connus et pour ce qui concerne la seule sociologie, cette constatation est fréquente. Sous l’enchevêtrement de ses thèmes et de ses références, Proudhon me semble être extrêmement cohérent, porteur d’une grande cohérence. Je ne développe pas plus.

Mais votre remarque sur le rapport Proudhon-Kant me semble très intéressante. Vous avez bien vu que je n’ai pas du tout exploré cet aspect de Proudhon. J’ai eu tendance à considérer que le rapport Proudhon-Kant était comparable au rapport Proudhon-Hegel (que j’ai examiné d’un peu plus près, mais sans doute pas suffisamment). Un rapport où, avec sa fierté et son outrecuidance toute francomtoises, Proudhon ne doute pas un instant parvenir à affirmer sa propre pensée, quitte à faire dire à ces auteurs toute autre chose que ce qu’ils disent manifestement et que Proudhon ne semble pas comprendre (mais on voit bien ici que ce n’est pas sans rapports avec tout ce qui précède dans ma réponse à vos remarques).

Pour vous parler franchement (je ne sais pas sur quoi vous travaillez actuellement) si vous avez exploré cette question du rapport entre Proudhon et Kant ou si vous envisagez de le faire, j’en serais très heureux et souhaiterais beaucoup que vous me teniez au courant.

5 - Bakounine, Proudhon, Godwin..., éclectisme et perspectivisme.

Je suis d’accord avec vous lorsque vous appréciez le fait que la pensée de Bakounine, de Proudhon ou de Godwin soit issue de présupposés très différents. L’anarchisme naît de partout, de l’anarchie des êtres et des choses donc. Mais cette multiplicité ne serait rien (selon moi) si elle ne renvoyait pas à une "étrange unité" qui la rend possible, pratiquement et théoriquement. Ce n’est pas une "ligne doctrinale", mais une théorie commune, un ontologie du multiple qui permet de maintenir ces différences de points de vue et de points de départ de ces points de vue. L’unité du divers ou du multiple maintient une tension et surtout le multiple dont cette unité ("étrange") est l’expression. D’où le fédéralisme, le syndicalisme. Mais aussi, - lorsqu’on ne prend pas en compte cette ontologie commune - les luttes stériles pour imposer sa "ligne doctrinale" particulière avec pour contrepartie le découragement et le repli dans une sorte d’oecuménisme éclectique. Paradoxalement, mais je l’explique très mal, c’est en raison d’une ontologie commune (à partir du concept d’anarchie) que la multiplicité des points de vue libertaires peut à la fois être maintenue et produire du commun à son tour, sous la forme de tensions maîtrisées comme le montrent Proudhon et sa conception de la dialectique.

Votre proscriptum

Mon inspiration n’est pas stirnérienne, même si l’unique et sa propriété me semble être un apport important pour cette pensée commune fondée sur l’anarchie. La dimension individuelle du subjectivisme de Stirner me semble beaucoup trop restrictive. A travers Proudhon, Bakounine, Nietzsche... la subjectivité anarchiste acquiert une diversité qui détruit complètement la pauvre et fausse distinction entre "individu" et "collectif". Pour Proudhon l’individu est un groupe et tout groupe est un individu, (je résume), et ça change tout. Je pense que le terme "aristocratie" est trop dépendant de sa signification courante, liée aux apparences et aux contraintes de l’ordre social, pour être valablement utilisée dans une perspective libertaire. Mais s’il fallait à tout prix l’utiliser (comme la notion nietzschéenne de "maître") ce serait pour dire que les "puissances" que l’anarchisme vise à libérer sont effectivement les "meilleures", en chacun de nous, donc dans tous les "autres" et donc d’une façon paradoxalement égalitaire puisque commune à tous les êtres, à ce que ces êtres peuvent produire comme associations émancipatrices. Une étude attentive des mouvements ouvriers libertaires montre bien comment opèrent ces émancipation collective et cette naissance de nouvelles subjectivités (voir les minorités agissantes, les groupes affinitaire, les "chevaliers du travail"...). L’anarchisme (à mon avis) n’est évidemment pas "démocratique" (il y a trop de textes qui le montrent pour les citer), car la démocratie c’est la loi du nombre, de la quantité c’est à dire la négation des individualités ("individuelles" et collectives). L’anarchisme et du côté du multiple (qui ne relève pas du nombre) et de la qualités (des associations, des puissances sélectionnées).

Bref, il me semble que l’anarchisme permet d’éviter toutes les questions que vous posez dans le post-scriptum (comment l’individu pourrait se constituer en dehors du social et du politique. comment il faudrait essayer d’inventer des "interactions", réunir ce que l’on a arbitrairement séparé, etc.). Mais votre citation de Hégel me semble par contre définir très bien la position anarchiste et les analyses de Proudhon "Nous que je suis et moi que nous sommes". Et je ne peux qu’être d’accord avec tout ce que vous dites ensuite. "Le différent se constitue sur un fond commun pré-individuel et c’est pourquoi il peut y avoir à la fois singularité" et sinon "communication" (là on retombe dans les médicaments d’une maladie provoquée par le prescripteur) tout au moins subjectivités communes. D’où l’importance de "l’expérimentations" des bonnes et des mauvaises rencontres, des bonnes et des mauvaises associations. Et je suis entièrement d’accord avec vous dans votre critique finale de Foucault.

Le malentendu (très relatif) entre nous porte sur la question des monades et de Leibniz. Il me semble que vous en restez à l’interprétation courante (par exemple celle de Renault dans L’ère de l’individu). Avec la néo-monadologie (de Proudhon et de Tarde par exemple), tout change là encore. Mais en discuter allongerait considérablement une réponse qui est déjà bien longue.

Bien cordialement

Daniel Colson

Suite : Post scriptum de Daniel Colson